RSS

Archivo de la etiqueta: médium

Ectoplasmas, médiums y trance.

Por R. Mangieri

tres-fotos-medium-mary-marshall.png

En algunas ocasiones el ectoplasma atravesó la pared de gasa, haciendo sonar un tocadiscos tras algunos tanteos. Después de la sesión se constató que el ectoplasma había rasgado un gran papel de seda negro.

         Gustave Geley, L´ectoplasmie et la clairvoyance, 1924

Este ensayo se focaliza sobre lo que dentro de la tipología de fenómenos paranormales o parapsicológicos se ha denominado como ectoplasmia, la generación-producción de materias, substancias o “cuerpos” a partir del performance (desempeño, acción, dinámica corporal) de un sujeto dotado de ciertas competencias, un médium, cuerpo-sujeto mediador de un evento ectoplasmático, un suceso más o menos regulado y codificado que bien podría ser incluido en el universo semiótico de las dramaturgias sociales en sentido amplio. El sujeto-médium es un actante y un actor en el marco de un performance paranormal que hace posible la realización de una transformación signica. Esta transformación, la cual requiere de una determinada configuración espacio-temporal, implica la producción semiótica de materias y substancias, más precisamente de una semiosis de frontera o de límite productivo entre el continuum amorfo  disponible y la substanciación.

Eventualmente esta substanciación puede alcanzar plenamente o no el nivel de la forma de la expresión y de hecho, tal como diríamos en referencia al modelo de Peirce, pasar de la hipoiconicidad (la primeridad en estado casi “puro”) al reconocimiento pleno de una figura-cuerpo del mundo natural. Relato accional de transformación material, modo de producción sígnica que combina tanto la ostensión, como el reconocimiento y la invención (Eco, 1975), el performance mágico (del mago, del médium y otras figuras-cuerpo análogas instalada en este tipo de discurso multimodal) pone en juego diversas competencias, no opuestas sino polares y graduales entre dos figuras netas: el mago (ilusionista, prestidigitador, manipulador de los estados hipnagógicos) y el médium (figura-cuerpo mediadora, eslabón, conector).
Una de las diferencias más substanciales entre ellos es el nivel y la calidad de la competencia performativa y accional que deben mostrar o exhibir en la dramaturgia social de la cual son actores especiales: si por un lado el mago debe saber-poder controlar las fuerzas, las energías, los objetos y dispositivos del performance mágico, el médium no controla (en todo caso no completamente) esas fuerzas, energías y objetos. El mago debe ser dueño y señor del funcionamiento de todos los artilugios y fenómenos para que el proceso semiótico de la ilusión encaje progresivamente y perfectamente en el efecto de lo maravilloso y lo extraordinario.

El médium, debe ser apto para poder ser el depositario especial de una fuerza, una energía extraña, el cuerpo-vehículo esencial de un proceso del cual no tiene el control, sujeto de un performance en el cual (más específicamente) no puede-debe tener el control consciente e intencional. Cuando el médium actúa lo maravilloso y lo extraordinario deben ocurrir al margen de su intención. El mago es un agente en el interior de un mundo posible diagramado sobre acciones intencionalmente orientadas. El médium es un agente que forma parte de un mundo posible poblado de accidentes y acciones no-intencionales (Dölezel, 1999) El mago no puede fracasar estrepitosamente mientras que el médium puede permitírselo.

En algunos de los manuales y textos más autorizados de parapsicología la ectoplasmia se incluye dentro de la teleplastia la cual se entiende como la facultad o poder de una persona-médium para generar-materializar objetos, cuerpos, formas bajo ciertas condiciones y circunstancias:

La teleplastia es la objetivación de las formas, la objetivación de las representaciones y sobre todo la creación de personalidades más o menos semejantes a los seres vivos. Estas materializaciones  efímeras se hacen y se deshacen con la rapidez del pensamiento de quien las crea. Son a menudo incompletas, como si no hubiese alcanzado materia para terminarlas; se ven dedos, manos y cabezas que parecen suspendidas en el aire o se desprenden de un ectoplasma amorfo. Las formas presentan diversos grados de consistencia y van desde el fantasma transparente e impalpable hasta seres completos que parecen organizados y vivientes como nosotros (Sudre, 1965: 293) resaltado nuestro.

En los juegos terminológicos de la cultura espiritista del siglo XIX y del siglo XX se propusieron varios nombres para este grupo heterogéneo de fenómenos: el docente de Cambridge Frederick Myers (cuya obra en dos volúmenes sobre el tema fue leída con interés y analizada por el mismo Charles Sanders Peirce) propuso en 1904 el termino ectoplasmia (Myers, 1886), mientras que el psicólogo y fisiólogo francés Charles Richet acuñó el término ectoplasmia (Maxwell-Richet,1905; Richet, 1922). Muchos otros hablan de teleplastia en general o de ectoplastia, pero la raíz común de todas estas derivaciones es plasis, la acción de modelar, junto a plasma el objeto ya modelado y plastes el modelador o agente que realiza la acción de modelar la materia a su alcance.

Los manuales generales más consistentes establecen una clasificación general (no cerrada aún) entre varios tipos de fenómenos parapsicológicos: la telergia (poder o capacidad de generar fluidos, magnetismos, electricidad), la prosopopesis (capacidad y poder para personificar-mimetizar personas conocidas o desconocidas), la tiptología (creación-generación de ruidos, sonidos), la telekinesia (poder para mover y desplazar objetos, cosas, seres), la fotogénesis (poder-capacidad para crear imágenes, halos, luces), la telepatía (poder para comunicarse a distancia), la criptestesia (poder para descifrar y emitir mensajes en códigos desconocidos), la cristalomancia (capacidad para visualizar imágenes de situaciones en un cristal), la autoscopia (capacidad y poder para visualizar interiormente el cuerpo). La ectoplasmia también ha sido objeto de una serie de diferenciaciones y clasificaciones, entre ellas: la impresión o vaciado ectoplasmático que se produce cuando una forma teleplástica es generada a partir de la emanación del fluido material a partir del médium el cual se imprime sobre una materia determinada y siguiendo lo que podemos denominar como calco o impronta un signo de reconocimiento (Eco, 1975:285). Otro vasto grupo de ectoplasmias puede definirse como ectoplasmas por eyección o emanación directa del cuerpo del médium (boca, orejas, zonas genitales). Este vasto grupo de funciones- signo puede a su vez subdividirse en virtud de sus rasgos de movilidad, densidad, prensilidad, velocidad de aparición-desaparición, color y textura.

Si nos referimos a los relatos construidos en el interior del discurso mágico, podemos agrupar un conjunto de rasgos esenciales del ectoplasma (Heuzé, 1922).

En primer lugar, es un cuerpo-substancia que emana del cuerpo proyectándose fuera hacia el espacio circundante dándose a la percepción durante tiempos breves y sorpresivos. Su color es blanco o blancuzco, gris, a veces negro. Posee una consistencia viscosa, no dura, incluso puede ser elástica o plástica y maleable. Posee luminescencia, es expansivo, evanescente y vaporoso. Una de sus cualidades materiales una vez eyectado del cuerpo del médium es el poder modelarse libremente y tomar formas variadas, amoldándose a objetos y seres que amueblan el mundo real externo, copiando o reproduciendo su forma total o parcialmente.

Pero lo que queremos focalizar es sobre todo el rasgo de su proyección eyectiva junto a la velocidad de aparición, desplazamiento y modelaje. El performance de esa eyección cinética de una materia extraña, evanescente y vaporosa que invade el espacio y que funciona como un puente de materia entre dos mundos, el mundo cotidiano del aquí y el mundo extracotidiano donde lo maravilloso y lo misterioso se reúnen (Geley, 1924). A otro nivel, la fenomenología y la semiosis del ectoplasma parecen basarse en el imaginario humano de la generación de otro ser, objeto o cosa sin la mediación visible o aparente de agentes causales externos.

Buena parte del imaginario socioantropológico de las culturas humanas se ha configurado históricamente sobre la base de este principio, un deseo profundo que podría definirse como la puesta en escena ( ritual, social) de una capacidad para “parir”, emanar, producir un cuerpo (extraño, misterioso, no completamente conocido). Una suerte de reproducción animal por gemación, división binaria, tal como es catalogada en los manuales de reproducción asexuada, cercana también a las formas visibles de una multiplicación vegetativa del cuerpo.

La ectoplasmia, uno de los procesos polimorfos centrales del performance mágico espiritista, puede considerarse como un repertorio de funciones-signo ostensivas, un modo de producción semiótica que se ubica en principio dentro de las ostensiones. Pero se trata de una ostensividad no-intencional: los cuerpos, entes o cosas emanan de su cuerpo en un estado especial denominado hipnótico o hipnagógico, letárgico. Para Umberto Eco la ostensión se produce cuando:

Es un objeto o evento, producido por la naturaleza o por la acción humana (intencionalmente o no) y existente como hecho en un mundo de hechos, es seleccionado por alguien y mostrado como la expresión de una clase de objetos de los cuales es miembro, La ostensión representa el primer nivel de la SIGNIFICACION ACTIVA y es el artificio utilizado por dos personas que no conocen la misma lengua (Eco ,1975:294).

La inclusión del sentido de un acto humano no-intencional y más adelante de una pragmática de la significación como base de este tipo de funciones-signo (“significación activa”) hace posible incluir los ectoplasmas en esta zona de los modos de producción semiótica, aunque de hecho pueden considerarse como actos, serie de acciones, performances que se conectan simultáneamente con otros modos de producción: el reconocimiento (cuando ocurren vaciados de materiales o improntas de cosas, seres conocidos), la réplica (cuando el ectoplasma reproduce la forma de un objeto en el entorno inmediato), la invención (cuando las teleplastias sobrepasan el nivel básico de reconocimiento y de réplica dando lugar a fenómenos perceptivos novedosos).

Atendiendo a las descripciones fenomenológicas y las representaciones visuales y fotográficas de la ectoplasmia, estas ostensiones no se ajustan completamente a la pragmática de un lenguaje a través de objetos o cosas, al menos en su sentido restringido (no es lo mismo la comunicación a través de objetos de uso como en los relatos de Jonathan Swift) pero pueden incluirse en su definición , agregando otras propiedades que quedan fuera del sentido primario de la racionalidad de la acción de mostrar. Por ello agregaríamos al rasgo general de la ostensividad no-intencional el rasgo de la invención y de la estilización (Eco, 1975: 301-302).

Fenómenos y construcciones discursivas como la ectoplasmia (además de todas las tipologías enumeradas en el campo de la magia simpática espiritista) mantienen una suerte de homología estructural con la definición del signo inferencial y abductivo del modelo de Charles Sanders Peirce y con el cuadro tipológico que Umberto Eco propuso en su Tratado de Semiótica (Eco, 1975).

Como sabemos el signo peirceano se define por una operación general de transposición de lugar, de ocupación parcial (nunca completa) del lugar del objeto o referente por el representamen o expresión , que no solamente cumple una finalidad transpositiva sino sobre todo epistemológica y heurística. La dimensión topológica del modelo de Peirce (ese “estar en lugar de..”) No significa tanto el ocupar el mismo lugar sino el de expresar, manifestar las múltiples e inagotables propiedades del objeto en la forma de la semiosis ilimitada (Peirce, 1958).
El cuadro de Eco tiene una estructura abierta de cuatro dimensiones: el trabajo físico sobre la consistencia de la materia, la ratio relativa a cada función-signo, el tipo de articulación y el tipo de codificación (hiper o hipo-codificación).

416JhuiOUWL._SX331_BO1,204,203,200_.jpg

Decidimos ubicar provisionalmente a la ectoplasmia en una zona de producción semiótica que tiene como centro la frontera entre el reconocimiento y la ostensión pero que se extiende hacia la zona de las réplicas y las invenciones. Lo que nos impulsa a este tipo de decisión es el rasgo eyectivo-dinámico y vectorial de los ectoplasmas unido al rasgo de singularidad  y testimonio (tal como aparece reiteradamente en las descripciones, definiciones parapsicológicas y en buena parte de las imágenes visuales). Pero al mismo tiempo , debemos considerar las variaciones productivas que expanden el rasgo ostensivo-vectorial del ectoplasma hacia la réplica (el ejemplo de los calcos físicos, de las apariciones o grabados icónicos de figuras reconocibles y estilizaciones) y la invención (emisionesmateriales ectoplasmáticasmuyhipocodificadas) que al carecer del reconocimiento funcionan como ostensiones inventivas tales como fluidos, halos, materias evanescentes, funciones-signos que colocan la percepción en el borde del continuum aún no-codificado por el discurso.

Los rasgos de estas construcciones discursivas, ficcionales, estéticas., metapsicológicas, de emanaciones, proyecciones, conexiones, propagaciones de signos materiales, artificios semióticos que quieren, saben y pueden manifestarse como interpretantes del imaginario humano depositado en el eje del deseo de la producción y la transformación de la materia. En el parto y la gemación de entes, seres, objetos a partir de un agente dotado de ciertas capacidades, un sujeto capaz de asumir el  “riesgo” del performance dramatológico ligado a la modalidad del trance.
Dentro del amplio espectro de una semiótica de la magia debemos tener en cuenta una pequeña enciclopedia semántica sobre la performatividad de los entes de emanación y sus significaciones. Todo este abanico  de dramaturgias bien podría pertenecer tanto a las tácticas semióticas de la magia por contacto o a la magia homeopática (Frazer, 1955). También desde una mirada más interna a la semiótica, a una combinación de la magia indexical y la magia simbólica (Nöth, 1997).

En los ritos de trance son las sombras, las trazas, las vibraciones, los dobles, las varias materias y substancias que geman del cuerpo del médium (o del oficiante, del operador mágico) que al nascer proyectadas hacia el mundo natural invaden el espacio circundante adquiriendo una dimensión física lenta o sorpresiva (Devéroux,1973).Todo este proceso o buena parte de él parece descansar sobre esa eficacia simbólica de la emanación material de una evanescencia temporal que deja sin embargo las huellas, las improntas, de su aparición en el mundo. Un motivo que, sin duda, resulta fascinante dentro de la experimentación artística por su conexión profunda con los imaginarios humanos de la creación, de la invención.

No es casualidad (sino conectividad de una interpretancia que reposa sobre un mismo objeto dinámico de la semiosis) que así como en los gabinetes de médiums paranormales aparecen las gazas, las telas transparentes, los fluidos casi inmateriales, en las propuestas de los artistas contemporáneos aparece el humo del cigarrillo, los algodones que flotan, pañuelos que emanan, alientos materializados por el cambio de temperatura: breves nebulosas personales, ligados al cuerpo que los produce en la forma más “pura” de la contigüidad del index y al mismo tiempo, las reverberaciones interpretativas de aquello que aún evade el código, la norma, el logos y, por tanto, puro artificio del invención proyectiva articulada sobre el imaginario.

Queremos concluir este trabajo con la reiteración de algunas propuestas del historiador y etnólogo italiano Enesto Di Martino sobre el mundo mágico en general que nos parecen significativas y relacionadas con algunas cosas de las cuales hemos venido planteando, Di Martino, decía a comienzos de los años cincuenta que uno de los principios fundamentales de la magia es de la generación de un estado dramatológico existencial a través del cual los sujetos deben disponer, aceptar y arriesgarse en ser los actores sociales principales de un relato de riesgo y de rescate, un relato de desafío a los procesos de dispersión intersubjetiva.

Por tanto, procesos dramatúrgicos y existenciales en los cuales el sujeto acepta “…perder las dimensiones de su existencia en el mundo a través de la soledad, el aislamiento, el viaje y el tránsito, el descenso al inframundo , de los demonios, el paso por la tempestad, el encuentro con lo otro desconocido” (Di Martino, 1948:148).  El escritor italiano nos hablaba del drama existencial mágico que se inserta en este tipo de performatividad donde el cuerpo frágil (del mago, del médium, del shaman u operador mágico) debe ser ayudado por un colectivo para “descender” o conectarse con otros mundos no visibles y regresar de nuevo a este mundo. El sujeto-cuerpo de la trance ectoplasmica es un cuerpo frágil que debe encontrar la competencia para funcionar como puente material entre mundos y espacios. De hecho en varias culturas actuales (a pesar de la extensión silenciosa de la globalización y sus efectos notables sobre la de-semantización del mundo) se cultivan las tácticas grupales o sociales de la producción controlada de experiencias traumáticas necesarias para lograr que los sujetos puedan renovar sus puentes con el mundo.

Las prácticas artísticas en general, vinculadas de algún modo con el sentido profundo de estas experiencias rescatan de algún modo, alejándose del simple efecto-espectáculo del consumo, la necesidad humana de las tácticas del ilusionismo, del aparecer-desaparecer, de la huida temporal a los otros mundos del imaginario dramatológico de nuestra existencia y de nuestra memoria.
Lúdica y ética de relatos y procesos performativos en cuanto experiencias que pueden lograr que tengamos una experiencia (una erlebnis) de frontera entre el ser y el no-ser, entre un sí-mismo y ser-el-otro. Un vaivén de mundos que, aunque sea posible solo sobre la base de una suerte de suspensión de la incredulidad, puede conservar la eficacia de restituir lazos sociocolectivos sin hacernos perder la significancia del viaje y la travesía personal.

 
Deja un comentario

Publicado por en julio 24, 2017 en Artículos, parapsicologia

 

Etiquetas: , , ,

¿Dobles o espíritus?

Por Andrea Graus

Josep-Comas-i-Sola.jpg

El desdoblamiento de la personalidad, así como otros fenómenos relacionados con el inconsciente, como la autosugestión, fueron percibidos por muchos espiritistas como una amenaza. Quintín López Gómez (1864-1934), espiritista reconocido y amigo del médico Víctor Melcior y Farré (1860-1929), defendió la necesidad de distinguir los fenómenos del desdoblamiento y la autosugestión de la «verdadera» mediumnidad, o sea, aquella en la que intervenían los espíritus. Esta cuestión fue debatida en el Segundo Congreso Espiritista y Espiritualista, celebrado en París en 1900. Entre las circulares que publicó la comisión del congreso en relación a los temas que se tratarían en el encuentro, se planteó que los hechos del desdoblamiento obligaban a los espiritistas a reemprender el estudio de la mediumnidad tendiendo en cuenta factores humanos como la memoria o la autosugestión.

Desdoblamiento de la personalidad: Una médium bajo terapia

Para ilustrar la teoría del desdoblamiento de la personalidad, aplicada a la mediumnidad, expondré el caso, aún no tratado por ningún historiador, de la joven Teresa Esquius. Esta joven médium de Terrassa (Barcelona) fue supuestamente sanada, alrededor de 1900, por Víctor Melcior, médico leridano afincado en Barcelona. Melcior estaba vinculado al círculo espiritista de Quintín López, colaborador de la Revista de Estudios Psicológicos. Desde este círculo se creó, en 1895, la Clínica Hidro-Magnética, un consultorio médico de caridad. Melcior fue su fundador junto al médico José Cembrano. Durante diez años, ambos asistieron desinteresadamente a enfermos entre dos y tres días a la semana. La curación mediante el magnetismo y la hipnosis no solo fue presencial sino también por correspondencia, a nivel peninsular y continental, mediante el envío de libritos de papel magnetizado. Amplio conocedor del hipnotismo y el espiritismo, Melcior estaba interesado por los trastornos de la personalidad y su relación con el inconsciente. En su libro Los estados subconscientes y las aberraciones de la personalidad (1904) narra el desdoblamiento de la joven Teresa Esquius. Teresa, nacida en Terrassa en 1876, de constitución débil, sufría crisis histéricas desde los trece años a raíz de una discusión con Dolores, una compañera de la fábrica donde trabajaba.

Gravats-Esquius-2.jpg

Grabados en la pared de  la casa de Teresa Esquius ( supuestamente creados por Teresina)

 

Movido por la superstición, su padre consultó con tarotistas y curanderos, los cuales le dijeron que Teresa era víctima del mal de ojo. Ante el estado de salud de su hija amenazó a Dolores con matarla a ella y a su marido si no le quitaba el mal en tres días. Pasado este tiempo los síntomas desaparecieron, pero se presentaron una nueva serie de fenómenos más extraños todavía: los muebles levitaban alrededor de Teresa, se oían ruidos o crujidos y aparecían dibujos de cruces y objetos cotidianos grabados en las paredes (Melcior, 1904). Los fenómenos preocuparon a las autoridades locales y en Terrassa empezó a correr el rumor de que Teresa estaba embrujada. Tras consultar el padre con el doctor Cadevall, director del Real Colegio Tarrasense, se concluyó que los fenómenos los producía Teresa inconscientemente. Después de que ningún tratamiento médico diera resultado, Cadevall aconsejó a la familia probar con la terapia hipnótica, para la cual acudieron a Melcior, quien rápidamente observó el desdoblamiento del yo:

“Llevaron a Teresa a mi consulta, la hipnoticé desde la primera sesión, y a poco se demostró en ella una especie de convivencia entre dos seres, cuyo total formaba la personalidad de la enferma.

De manera que hallándose Teresa durmiendo con sueño sonambúlico, respondía a las preguntas que se le hacían no como Teresa en sí, es decir, no como la sujeto que en estado de vigilia era designada con dicho nombre, sino con el nombre de Teresina. Este diminutivo lo aplicaba a la personalidad subconsciente, y también a su cuerpo. (Melcior, 1904, p. 306).”

Teresa estaba convencida de que Teresina era un espíritu que se posesionaba de ella para producir los fenómenos. Según Melcior, confundir estos hechos con comunicaciones de ultratumba era fácil, ya que durante el trance los médiums solían hablar de ellos mismos en tercera persona: «de ahí que, muchas personas crédulas, den como auténtica comunicación de espíritus del espacio, lo que en resumen de cuentas no es más que una conversación inter-vivos» (Melcior, 1904, p. 324).

Aunque Melcior admitía sentirse seducido por algunos puntos relacionados con la doctrina espiritista, como la reencarnación, consideraba que la explicación espírita a los cambios de personalidad «estaba desposeída de fundamento científico» y era «soberanamente ridícula». A través de la sugestión en estado hipnótico destruyó la personalidad de Teresina repitiéndole a Teresa la siguiente consigna:

«Cada vez que te hipnotizo, Teresina va perdiendo fuerzas. Esta operación es para ella lo mismo que para ti sería una sangría» (Melcior, 1904, p. 309).

De este modo, convenció a Teresa de que no prestara su fuerza psíquica a Teresina, tras lo cual los fenómenos desaparecieron en pocas semanas. Para Melcior, quedaba probado que el caso de mediumnidad de Teresa no era consecuencia de ningún espíritu y que Teresina era producto de su inconsciente. El fenómeno del desdoblamiento de la personalidad ya había sido observado por los magnetizadores; pero el desdoblamiento en sentido psicopatológico fue teorizado por Pierre Janet.

La expresión que para Janet mejor describía el estado de trance era la de hémisomnambulismo, acuñada por Charles Richet (1923). En este estado el médium era capaz de mantener dos existencias simultáneas, la de su personalidad conocida y la de su subconsciente. Según Janet (1889), los médiums representaban el tipo de desdoblamiento más completo, en el cual las dos personalidades se ignoraban entre ellas y se desarrollaban de forma independiente. La mediumnidad no era, según él, más que un síntoma de un estado mórbido análogo al de la histeria. En la explicación que da Melcior (1904) del desdoblamiento de la personalidad de Teresa se observa una clara influencia de las teorías de Janet.

Victor_Melcior_Farre.jpg

Melcior, al igual que Janet, concebía el desdoblamiento como un estado enfermizo que solo podía afectar a individuos desequilibrados, pues dependía de una ruptura en la coordinación física y psicológica de la persona. Para Melcior (1904), Teresa no solo padecía una «miseria fisiológica» debida a sus malas condiciones de vida, derivadas del hecho de pertenecer a la clase obrera, sino también una debilidad moral o misère psychologique, por ponerlo en términos de Janet (1889). Esa fragilidad mental era, según Melcior, la culpable de que, tras el incidente con Dolores, se constituyera en la mente de Teresa «un estado de idea fija, caracterizado por representaciones mentales de una mujer (Dolores) que la quiere mal» (Melcior, 1904, p. 312).

Se observa aquí otro término usado por Janet, el de idea fija. Janet (1889) la definió como un fenómeno psicológico que se desarrolla de forma automática, natural e inconsciente, fuera de la voluntad y de la percepción personal, como una autosugestión influenciada por causas accidentales. Melcior siguió al pie de la letra esta definición, pues creyó que el incidente con Dolores fue la causa de que Teresina se constituyera como «una creación psicológica de la propia Teresa» (Melcior, 1904, p. 323). Es decir, que Teresa creó a Teresina mediante la autosugestión, tal y como lo había planteado Janet en el caso de Lucie (Janet, 1889). Según Melcior, la influencia del entorno social tuvo un papel fundamental en la confusión del desdoblamiento de la personalidad de Teresa con un caso propio del espiritismo.

En palabras de Melcior, Teresa se vio «sugestionada por deudos, amigos y desconocidos, empeñados en reconocerla víctima inocente de un fatal embrujamiento» (Melcior, 1904, p. 314). Al manifestarse los primeros fenómenos, el padre de Teresa consultó con un espiritista, quien le dijo que su hija se hallaba poseída por un espíritu maligno. Cuando el caso se conoció en Terrassa, este tipo de teorías triunfaron en un ambiente donde el espiritismo ganaba adeptos día a día entre la clase obrera (Horta, 2001, 2004). Prueba de ello es que a finales del siglo XIX se fundaron, solo en Terrassa, al menos cuatro centros espiritistas que estén documentados.

Entre ellos, dos de renombrada importancia: el Centro Espiritista Fraternidad Humana y la Federación Espiritista del Vallés. Al mismo tiempo, Terrassa fue la sede de varias publicaciones espiritistas, de entre las cuales destaca la revista Lumen, dirigida por Quintín López. Aunque para Melcior el caso de Teresa Esquius no formaba parte del espiritismo, sí que se incluía dentro de la mediumnidad. Para ejemplificar esta distinción merece la pena citar la opinión de Ochorowicz respecto a Eusapia Palladino y su supuesto espíritu guía, John King.

Desdobamiento corporal o exteriorización del doble

El desdoblamiento no solo podía ser psicológico sino también físico o corporal. En este caso iba supuestamente acompañado de la irradiación, por parte del médium, de una fuerza natural, aunque desconocida, la cual provocaba fenómenos extraordinarios en distinto grado. Dicha fuerza había recibido varias designaciones, cada una con sus matices (Alvarado, 2006), aunque científicos como Melcior, Comas o Tolosa Latour tendían a equipararlas. En palabras del astrónomo Josep Comas y Solà (1868-1937): «Llámese a esta fuerza: fuerza psíquica [de Crookes], fuerza ódica [de Reichenbach], fuerza néurica [de Baréty], lo cierto es que en el fondo hay concordancia en admitir una emanación por parte del médium» (Comas, 1908, p. 316).

Mientras Melcior solía utilizar la designación de «fuerza psíquica», popularizada por Crookes, a Comas le parecía más adecuada la noción de «fuerza ecténica» de Thury. Según Melcior (1904), la irradiación de la fuerza psí- quica no siempre se manifestaba con igual intensidad. En grados menores producía crujidos, movimientos de objetos, levitaciones o la aparición de luces. Por último: «en el grado superior del desdoblamiento, se desprende el cuerpo fantásmico de un vivo, trasladándose a sitios más o menos remotos, llegando a ser reconocido por la persona o personas a quienes aparece» (Melcior, 1904, pp. 316-317). Este «cuerpo fantásmico» que se desdoblaba del médium recibía muchos nombres. Para los ocultistas y los teósofos se trataba del cuerpo astral, los magnetizadores lo solían llamar cuerpo o doble fluídico, los espiritistas lo designaban como periespíritu y otros, como Durville, preferían hablar del «fantasma de un vivo» (Melcior, 1904; Durville, 1909; Kardec, 2009).

En palabras del periodista, político y escritor Santiago Valentí y Camp (1875-1934), lo que se desdobla del médium «no son personas, aunque tienen algunas apariencia de personalidad, y están en relación con las imágenes, conceptos y sentimientos del médium, de tal manera, que hasta cierto punto pueden calificarse de doble del mismo, a pesar de ser fragmentario y parcial» (Valentí & Masseguer, 1912, p. 252). Como se verá más adelante, Comas hace una definición semejante del doble. A este grado de desdoblamiento llegó Teresa ya que, según Melcior: «la propia enferma dice haber visto a Teresina penetrar en una habitación, mientras ella (Teresa), permanecía dormida con sueño sonambúlico en una silla» (Melcior, 1904, p. 325). Solo mediante la exteriorización del doble podían explicarse, según Melcior (1904), los fenómenos físicos producidos por Teresa como los grabados o la levitación de objetos y muebles. Según relata Melcior (1904), los grabados se hallaban en la parte alta de las paredes, por lo que Teresa hubiera necesitado de una escalera para tallarlos, y en su casa no había ninguna. Por otro lado, los fenómenos de levitación fueron presenciados por los médicos tarrasenses Pous y Cadevall. Para asegurarse de que no se trataba de un fraude, Pous colocó un duro sobre el cuerpo de Teresa, tendida en la cama, de manera que la moneda cayera con el menor movimiento. Nada más alejarse de la enferma vieron repetirse «la danza de mesas, sillas y bastón» (Melcior, 1904, p. 303), pero ni Teresa ni el duro se movieron de su sitio.

Aunque el caso de Teresa sirve para ejemplificar la teoría del desdoblamiento corporal, para profundizar en el tema se relatará la polémica entre el astrónomo Josep Comas y el espiritista Jacint Fornaguera. Ésta tuvo lugar en 1908, es decir, cuatro años después de que Melcior narrará el caso de Teresa Esquius en su libro. La discusión con Fornaguera partió de las sesiones que Comas había mantenido con la médium Carmen Domínguez, a quien se refiere como «médium Z» en su recopilación de artículos titulada El espiritismo ante la ciencia (1908). La polémica entre Comas y los espiritistas, en relación a la publicación de dicho libro, ya fue tratada por Roca (1986). Sin embargo, merece la pena recordar algunas cuestiones para comprender la controversia, aún no estudiada por ningún historiador, en torno al desdoblamiento corporal en la médium Carmen.

A principios de 1907, José Cembrano comunicó a Jacint Esteva Marata, presidente de la Liga Espiritista Española, la existencia de una médium que producía asombrosos fenómenos. Entre ellos, el más controvertido: la materialización corpórea de un espíritu llamado Leonor (Esteva, 1908). La médium era Carmen Domínguez, con quien Comas ya había compartido sesiones en 1906. Carmen formaba parte del servicio de la casa de Antonio de Sard, director de los encuentros y protector de Carmen (Estrany, 1908). El médico Jeroni Estrany (1908), quien había asistido a algunas sesiones con Carmen entre 1906 y 1907, opinó que los fenómenos eran fraudulentos, pero exculpó a la médium aduciendo que el artífice era de Sard. Como ha destacado Owen (2004), si bien la mediumnidad no era un terreno exclusivo de las mujeres fue significativo en cuanto las elevó a un posición de poder espiritual y cultural. Aunque fuera mediante «otras inteligencias» o espíritus, algunas encontraron la manera de pronunciarse respecto a temas sociales y espirituales, ganándose una autoridad difícil de conseguir en otros círculos.

En España, uno de los casos más destacados fue el de la espiritista Amalia Domingo Soler (1835-1909). Tras las sesiones de 1907, Comas quiso quemar las actas de los fenómenos obtenidos con Carmen para que estos no trascendieran, pues los tachó de fraudulentos (Esteva, 1908). Sin embargo, la materialización de Leonor reportó fama internacional a la médium y asombró hasta a Cesare Lombroso. En Los fenómenos de hipnotismo y espiritismo  cita a Leonor como un caso excepcional de materialización de cuerpo entero, el único hasta entonces conocido junto con Katie King, el espíritu materializado por la médium Florence Cook. Tanto Comas (1908) como Estrany (1908) lamentaron el entusiasmo de Lombroso ante lo que consideraron un fraude. Como se verá a continuación, Comas se valió de la teoría del desdoblamiento corporal para negar la existencia de Leonor.

Leonor: ¿doble o espíritu?

A raíz de sus experiencias con Carmen, Comas clasificó los fenómenos mediúmnicos en tres grupos: los ciertos, los dudosos y los falsos. Entre los primeros incluyó pequeños fenómenos físicos, como los raps o los efectos luminosos; en los segundos las materializaciones fluídicas de pies o manos; y en los últimos, los falsos, las materializaciones corpóreas –como Leonor– y «muy especialmente la mediumnidad en su sentido verdadero, esto es, como acción intermediaria entre los desencarnados y los vivientes» (Comas, 1908, p. 76). En las sesiones espiritistas, la prueba de la materialización fluídica de un miembro solía obtenerse mediante la impresión de su huella en un molde de cera o sobre papel ahumado. Este tipo de evidencia fue la que sirvió a Comas y Fornaguera para discutir sobre el desdoblamiento corporal en la médium Carmen; pero antes de analizar el caso, veamos cómo entiende Comas el desdoblamiento en sentido físico:

“La transe significaría, por consiguiente, el alejamiento de un elemento del cuerpo del individuo, la separación de uno de los individuos elementales invisibles e imponderables, si es que existen varios de este orden.

En fin, el nuevo individuo imponderable e invisible, alejado total o parcialmente del médium, llevaría las mismas fuerzas y la misma mentalidad del médium pero necesariamente aminoradas (como aminoradas quedan las facultades del médium en transe) y sus superficies de contorno (forma) serían iguales a las del médium; obrarían sobre la fuerza ponderable y produciría fenómenos físicos más o menos intelectualizados (Comas, 1908, p. 88).”

Este «individuo invisible» que se desdobla del médium es otra forma de llamar al doble de las ya nombradas. Para Comas, el doble «representa el cuerpo invisible de este segundo yo» (Comas, 1908, p. 79). Se trataba, como opinaba Melcior (1904), de un desdoblamiento de la personalidad llevado a su grado máximo. Como se expone en la cita, para Comas (1908) el origen de los fenómenos intelectualizados –como la escritura automática– se explicaba porque el doble poseía la misma mentalidad del médium, aunque aminorada. Melcior opinaba de manera similar, pues creía que «a la exteriorización de la fuerza psíquica le acompaña tácitamente la inteligencia» (Melcior, 1904, p. 320).

Como Teresa Esquius no formaba parte de ningún grupo espiritista convencerla de que Teresina era una creación de su inconsciente no fue complicado, pues ante todo quería deshacerse de los fenómenos que producía sin control (Melcior, 1904). Más difícil era el caso de Carmen. Al estar vinculada a los círculos espiritistas no le convenía plantear que Leonor era producto de un desdoblamiento. Sin embargo, Comas no dudó en concluir que «ninguno de los fenómenos físicos e intelectuales producidos [por Carmen] revela la acción de otro ser distinto de la mé- dium» (Comas, 1908, p. 76). La prueba que aportó para sostener su afirmación fue la huella de un pie, supuestamente de Leonor, impresa sobre papel ahumado. Curiosamente, el médium y espiritista Jacint Fornaguera (1908a, 1908b) había usado antes esta misma prueba para afirmar lo contrario.

La huella del pie se había obtenido durante una de las sesiones de 1907. Fornaguera (1908b) destacó las condiciones inmejorables y poco frecuentes en las que se llevó a cabo. En esa ocasión había «la suficiente luz para distinguirla [a Carmen] en todo momento» (Fornaguera, 1908b, p. 21). Los asistentes y la médium se reunieron en torno a una mesa con las manos sobre ella, como en los inicios del espiritismo con las mesas giratorias y parlantes (Véase: González de Pablo, 2006a). El papel ahumado se hallaba en un cajón dentro del gabinete oscuro, situado detrás de la médium, a quien también sujetaron los pies.

La huella del pie fue presentada como una prueba irrefutable de la existencia de Leonor en la publicación espiritista Los Albores de la Verdad. Para argumentar que pertenecía al espíritu de Leonor y no al pie de la médium, Fornaguera aludió a determinadas diferencias físicas. La más significativa era que «la huella dejada por el pie de Leonor (espíritu) es cerca dos centímetros más corta que la del pie de la médium» .

Lo primero que hizo Comas al hallar la huella fue pedir permiso a de Sard, director de las sesiones, para compararla con el pie de la médium. La única diferencia que advirtió fue la que aludió Fornaguera respecto  a la longitud de la planta, discrepancia que, según Comas, «era perfectamente explicable por la variación de presión del pie sobre el papel ahumado». Del mismo modo opinó el médico Pedro Farreras (1908), quien remitió una carta a Comas con sus notas comparativas entre el pie de Carmen y la huella obtenida en la sesión. Comas no tachó el fenómeno de fraudulento, pues no era capaz de explicarse la superchería, pero tampoco aceptó la explicación espiritista de Fornaguera. En su opinión, el fenómeno coincidía con la teoría del desdoblamiento tal y como se ha visto que él la entiende. De este modo, concluyó Comas, «si el fenómeno fuese legítimo, constituiría una brillante confirmación de mi hipótesis de la mediumnidad, pues, según ella, todas las huellas o imágenes plásticas de miembros fluídicos e invisibles deben ser una reproducción exacta de los de la médium» (Comas, 1908, p. 114) –en cuanto son producto del «individuo invisible» desdoblado.

Esta clase de pruebas materiales fueron de suma importancia para traducir los fenómenos observados en hechos concretos a favor de una determinada hipótesis. Para algunos espiritistas, las imágenes de ectoplasmas emanados por el médium representaban una prueba irrefutable de su existencia (Brower, 2010; Edelman, 2006a).  Fornaguera no estaba dispuesto a aceptar la teoría del desdoblamiento, ni el caso de Carmen ni en sentido general. Según él, el problema de las sesiones con Carmen fue que Comas se había negado a acatar las condiciones requeridas. Uno de los principios básicos para el estudio de los fenómenos del espiritismo era que los observadores tenían que mostrarse benevolentes y confiados, de no ser así se «empujaba» al médium a cometer un fraude (Blondel, 2002). A este hecho se refiere Fornaguera al apuntar:

¿Qué opina el Sr. Comas y Solá de estas acciones inteligentes sobre objetos, si niega la acción de los desencarnados con los vivos?. Quizás supone que el médium, desdoblándose, puede hacerlo? Y aunque así fuera, no serían precisas, para ello, ciertas condiciones (negadas por el Sr. Comas, que si no las niega por lo menos dice ignorar el por qué) de afinidad, armonía, etc.? (Fornaguera, 1908b, p. 20).

Tras criticar los controles exigidos por Comas, Fornaguera rebatió la teoría del desdoblamiento del médium de la manera siguiente:

Y si la inteligencia del médium pudiera manifestarse fuera del mismo, no demostraría esto que la inteligencia (espíritu) fuera del cuerpo se relaciona con los vivos? Y un médium, si quisiera voluntariamente hacerlo, necesitaría tener un conocimiento grande de los elementos etéreos (invisibles) para manejarlos a su antojo. Bien sabe el Sr. Comas y Solá que los médiums por él estudiados no poseen este conocimiento tan indispensable en el caso que nos ocupa. (Fornaguera, 1908b, p. 20).

Los argumentos de Fornaguera se resumen en uno: los fenómenos del espiritismo solo puede producirlos un ser inteligente, pero este no puede ser el médium, pues desconoce cómo lograr que su inteligencia se manifieste fuera de su cuerpo. Entonces, se debe suponer que esta inteligencia es la de un espíritu. Se observa aquí el principal punto de confrontación entre la teoría espiritista y la del desdoblamiento que, sin negar los fenómenos mediúmnicos, refuta la hipótesis espírita (Boirac, 1910). Comas lo dejó claro al dar por falsa la mediumnidad en su sentido espiritista, es decir, como agente mediador con los desencarnados: «la mediumnidad, si es que existe, es un fenómeno natural como cualquier otro, y, como todos, sujeta a la misma ley o escala de probabilidades o de frecuencias, o mejor, de continuidad» (Comas, 1908, p. 124). Esta opinión no difería de la Morselli (1908) o Richet (1923); sin embargo, las leyes que gobernaban la mediumnidad eran difícilmente deducibles, ya que sus fenómenos eran espontáneos y ni siquiera se conocían la mayoría de condiciones favorables para su producción (Blondel, 2002).

Tras las polémicas sesiones con Carmen, Comas se ofreció a experimentar en su casa con el médium que se presentase voluntario. La única condición que impuso fue que las sesiones se hicieran, en palabras de Comas: «bajo mi sola autoridad y procediendo con todo el rigorismo y valiéndome de todos los controls que se me ocurran (inofensivos por supuesto)». De no hallar fraude alguno, Comas prometió hacerlo público «en bien de la Ciencia y para honra del médium» .

Según Fornaguera, el ofrecimiento de Comas era consecuencia de una conversación, supuestamente airada, que habían mantenido en la redacción de La Actualidad. Visiblemente molesto, el médium y presidente del centro «Amor Universal» adujo:

¿Cómo quiere el Sr. Comas que nos prestemos los verdaderos médiums a ser examinados bajo su dirección si él ha demostrado no poseer lo que se requiere para dirigir aquello que demuestra desconocer?, opina tal vez que nosotros seremos tan mentecatos de ir a su casa para ello?, lo cree natural? (Fornaguera, 1908a, p. 60).

Como predijo Fornaguera, pasados tres meses ningún médium se ofreció voluntario.

Al definir la mediumnidad de Carmen y Teresa mediante el desdoblamiento, ya fuera físico o mental, Comas y Melcior contribuyeron a que ésta se estudiara científicamente. Usando la expresión de Ochorowicz (en: Rochas, 1897, p. 130), fueron «mediumnistas» antes que espiritistas. De este modo, se situaron en la línea de contemporáneos como Morselli (1908) o Richet (1923). Como ellos, buscaron alejarse de la hipótesis espírita y repensar la mediumnidad mediante explicaciones físicas y psicológicas, especialmente vinculadas a la noción del inconsciente.

Fuente:

Extracto-(Graus, Andrea (2014), “¿Dobles o espíritus? Las teorías del desdoblamiento frente al espiritismo en la España de principios del siglo XX”, Asclepio 66 (1): p035, doi: http://dx.doi.org/10.3989/asclepio.2014.09

 
Deja un comentario

Publicado por en diciembre 11, 2016 en Artículos, parapsicologia

 

Etiquetas: , , ,

La magia y la memoria: uso de evocación, sugestión, influencia social y creencia para un evento aparentemente paranormal.

Por Krissy Wilson y Christopher C. French

Durante siglos, los magos han sorprendido al público por parecer desafiar las leyes de la naturaleza. Tales efectos se basan en un profundo conocimiento de la psicología, pero hasta hace poco con pocas excepciones, los psicólogos académicos han ignorado en gran medida los puntos de vista que el arte de la evocación puede proporcionar para ayudar a entender el funcionamiento de la mente humana. Afortunadamente, esta situación está cambiando. Una de las formas en que el arte de la prestidigitación puede estar al servicio de la ciencia psicológica es proporcionando medios para estudiar una serie de fenómenos psicológicos como la percepción y la memoria.

El experimento descrito en este informe es un ejemplo de ello.
Durante varias décadas, una gran cantidad de investigaciones han demostrado la falta de fiabilidad de la memoria y, en particular, los errores en los testimonios de los testigos. Muchos tipos de efectos de distorsión de la memoria han sido investigados, incluyendo las debidas a la presentación de información errónea posterior a un evento (Eakin et al., 2003), el uso de preguntas engañosas (Loftus, 1975) e incluso la carencia  de formación en la memoria para detallar episodios completos (Loftus y Pickrell, 1995).
Recientemente, los investigadores han dirigido su atención a una forma particular de información o efecto erróneo conocido como la conformidad de memoria (Wright et al., 2000, 2009;Gabbert et al., 2003; Gabbert y Esperanza, 2013). La conformidad de la memoria se dice que se produce cuando un informe de la memoria individual de una persona se vuelve similar a la de otra persona cuando se habla de un evento común.

En contextos forenses, explicaciones similares de múltiples testigos validan que tengan mayor fuerza probatoria que una no corroborada de un único testigo. La información intercambiada durante tales discusiones puede cambiar o añadir elementos a los recuerdos originales sobre lo sucedido. Los expertos han investigado cómo la recuperación de la memoria puede distorsionarse si dos testigos tratan sobre lo que creen haber visto en un mismo evento. Además de los informes de actos criminales, la exactitud de los testimonios también es de crucial importancia en la evaluación de los informes de experiencias aparentemente paranormales y otros eventos anómalos. Psicólogos han argumentado que la mayoría de los informes se pueden explicar plausiblemente en la no-paranormalidad, generalizándolos específicamente, en que los sesgos cognitivos conocidos para caracterizar el pensamiento humano puede llevar a muchas personas a creer que han experimentado algo paranormal, cuando en realidad no ha sido así. A pesar de haber una amplia gama de sesgos cognitivos que son potencialmente relevantes en este sentido (French, 1992; French y Wilson, 2007; French y Stone, 2014), los sesgos relacionados con la memoria se encuentran entre los más importantes. French y Wilson (2006) presentaron una revisión completa de las investigaciones sobre la veracidad de los testimonios de casos unipersonales, concluyendo que los informes anecdóticos de este tipo de eventos deben ser tratados con mucha cautela en vista de la falta de fiabilidad de la memoria.

Wiseman y Morris (1995), por ejemplo, comparó los resultados de creyentes y no creyentes en lo paranormal con demostraciones “pseudo-psíquicas” pre-grabadas, con un aparente doblaje de metales por psicokinesia. Los creyentes tendían a tener una recuperación más pobre de los detalles de las manifestaciones, en particular aquellos detalles que podrían dar alguna indicación del tipo de juego de manos que se utilizó para lograr los efectos. Quizás no sea sorprendente, pero los creyentes clasificaron en mas numero las manifestaciones como”paranormales” respecto a los incrédulos.
Wiseman (2003) examinó los efectos de la sugestión durante sesiones falsas. En su primer experimento, alrededor de un tercio de los testigos informaron erróneamente que una mesa se había movido durante la sesión tras una sugerencia del medium (ficticio para este efecto). Los creyentes en lo paranormal eran más propensos a informar erróneamente tales movimientos que los incrédulos. Los creyentes mostraron ser más susceptibles a la sugestión en una segunda serie de sesiones falsas también, pero sólo cuando la sugerencia fue congruente con su creencia en lo paranormal. Por ejemplo, si el medium (falso) sugería que un objeto se había movido cuando en realidad no(con engaños), los creyentes eran más propensos a aceptar el hecho que los incrédulos. En general, alrededor de una quinta parte de los participantes creía que habían sido testigos auténticos fenómenos paranormales. Wiseman señala que no está claro si la sugerencia verbal directamente afectaba a la percepción de los participantes del evento, su memoria del evento, o ambas a la vez. Incluso es posible que ni la percepción ni la memoria se viese afectada y que los resultados se debieron a exigir el existir ese fenómeno, pero el resultado final es el mismo: una parte de los participantes estaban dispuestos a informar que los objetos estacionarios se habían movido y que habían sido testigos de eventos paranormales.

Wiseman y Greening (2005) exploraron el poder de la sugestión verbal en otro contexto aparentemente paranormal. En dos experimentos, a los participantes se les mostró una cinta de video de una supuesta psíquica doblando una llave mediante su aparente capacidad psicoquinética, pero de hecho, era mediante el uso de técnicas de prestidigitación. Una parte de los participantes escucharon como se les relataba como la psíquica doblaba la llave, mientras que a otro segundo grupo no. Los resultados revelaron que los que estaban en la condición de sugerencia fueron significativamente más propensos a informar que la llave se había doblado (a pesar de que no ser así). La magnitud de este efecto fue considerable, con alrededor del 40% de los participantes dando como positivo el que la llave se había doblado.

Estudios recientes han aplicado los paradigmas de la conformidad de la memoria para el estudio de los casos en que los testigos de este tipo de eventos son muy propensos a discutir lo que vieron, siendo el informe de una persona el que influya en la memoria de los otros testigos. Si un testigo de una sesión de espiritismo, por ejemplo, esta seguro que un objeto en particular se ha movido durante la sesión, puede ser suficiente para alterar la memoria de los otros testigos.
La elección de la creencia en lo paranormal como un medio para explorar la influencia de los procesos de arriba hacia abajo en la cognición es particularmente apropiada por varias razones. Además de la ambigüedad inherente a la mayoría de casos unipersonales, (I) la creencia paranormal es frecuente en todas las sociedades, (II) la creencia en lo paranormal es muy importante en la vida de muchas personas y estas creencias tienen fuertes lazos emocionales (por ejemplo, la creencia en la vida después muerte) y (III) las creencias paranormales a menudo forman parte de un conjunto más amplio de creencias y actitudes hacia cosas como la religión, la ciencia y de hecho de que lugar toma la humanidad en el universo (existencialidad). Por otra parte, las escalas estándar están disponibles para medir el nivel de creencia paranormal por lo que es una opción ideal para este tipo de investigación.

El estudio y objetivo de replicar y ampliar los estudios anteriores de la sugerencia verbal y la conformidad de la memoria mediante la manipulación sistemática, tanto con presencia o ausencia de una sugerencia verbal, así como el tipo de influencia social ejercida por un co-testigo  es de vital importancia a la luz de las preocupaciones actuales con respecto a la replicabilidad  dentro de la psicología. El estudio se basa en la demostración de Wiseman y Greening (2005) sobre el poder de la sugestión verbal en el contexto de una supuesta demostración de metal doblado bajo efecto psicoquinético. Utilizando el mismo clip de vídeo que se utilizó en el estudio original, los participantes vieron un falsa psíquica aparentemente usando telequinesis para doblar una llave. Después de haber puesto la psíquica  la llave doblada hacia abajo, la mitad de los participantes escuchó a la falsa psíquica en el momento que  decía doblar la llave mientras que la otra mitad (del grupo) no escuchó la explicación. Se planteó la hipótesis,  que los que estaban en la condición de la sugerencia serían más afines a informar que la llave estaba doblada en comparación con los participantes en la condición de no-sugerencia.

La relación entre disociación y sugestionabilidad es compleja, pero varios estudios han reportado una correlación significativa usando una variedad de medidas de sugestión(véase Eisen y Lynn, 2001 ;Eisen et al., 2002 ). Por lo tanto, dada la correlación conocida entre la creencia paranormal y de disociación, una medida de disociación (DES) se administró con el fin de permitir la evaluación de los posibles efectos de disociativos sobre las variables dependientes en este estudio.

El estudio cumplió con las directrices éticas de la Sociedad Británica de Psicología y la aprobación ética para llevar a cabo el estudio fue concedida por el Comité Ético del Departamento de Psicología, Goldsmiths College, Universidad de Londres.

Materiales y métodos

Participantes

Ciento ochenta y estudiantes universitarios y empleados en el Goldsmiths College, Universidad de Londres, tomaron parte en el estudio. Los participantes fueron 144 mujeres y 36 varones con una edad media de 24,41 años y un rango de edad de 18-57 años. Todos los participantes respondieron a un anuncio publicitario para la participación en un experimento en el que se pidió el juzgar las capacidades paranormales de un psíquico famoso. Los participantes recibieron £ 5 por su participación.

Diseño

En este estudio se empleó  un diseño factorial 2 x 3 x 2 con Sugerencias Verbales (sugerencia vs. ninguna sugerencia), la influencia social (influencia social negativa frente a ninguna influencia social frente a la influencia social positiva), y la creencia de grupo (no creyentes vs. creyentes), como factores entre los grupos. La variable dependiente fue puntuaciones en el punto 3 de la respuesta al cuestionario fijo (FRQ3) pidiendo a los participantes que calificaran su grado de acuerdo con la afirmación “Después de la llave se colocara sobre la mesa, se continuó doblando”.

Materiales

Videocámara a cinta

La cinta de vídeo utilizada en el estudio fue suministrado por Richard Wiseman y es la misma cinta de vídeo que la usada en  los experimentos de Wiseman y Greening. Se usaron dos versiones de la cinta. En la versión con sugerencia verbal la película consiste en un clip de 2 minutos de un entrevistador y una “psíquica” sentados en una mesa con varios objetos, cubiertos y llaves en frente de ellos. El entrevistador explica brevemente el proceso e invita a la psíquica a realizar una demostración de sus poderes utilizando cualquiera de los objetos a su elección. La psíquica luego toma una llave y parece utilizar sus poderes psicoquinéticos para doblar la llave en un ángulo de 25 °, de hecho logra este efecto mediante el uso de un juego de manos. A continuación, coloca la llave en la mesa y sugiere que el elemento sigue doblándose, a pesar de que no lo está. La versión con ninguna sugerencia verbal es idéntica a la versión con sugerencia, pero parte de la banda sonora fue anulada de manera que los participantes no escucharon la sugerencia verbal. falsa psíquica para la demostración era en realidad una prestidigitadora que había trabajado profesionalmente durante muchos años usando técnicas de manos.

Procedimiento

Todos los participantes se les dijo que iban a juzgar a los poderes paranormales de una famosa “psíquica” que había reclamado al Departamento de Psicología que podía demostrar la capacidad psicoquinética. Los participantes fueron asignados a una de las seis condiciones experimentales producidas por el cruce de los dos factores de la sugerencia verbal (sugerencia vs. ninguna sugerencia) y la influencia social (influencia social negativa frente a ninguna influencia social frente a la influencia social positiva). Para mantener la comparativa a través de todas las condiciones experimentales, todos los participantes fueron evaluados en parejas. En las condiciones positivas y negativas de influencia social, uno de los participantes fue, de hecho, un actor jugando el papel de un co-testigo, mientras que en la condición sin la influencia social los participantes eran auténticos. Los participantes en la condición sugerencia vieron el video con un comentario audible, mientras que los que estaban en la condición ninguna sugerencia no se presentaron con la sugerencia verbal de la falsa psíquica.
En las condiciones no hay influencia social, ambos participantes vieron el video y luego se les pidió que completaran los cuestionarios. En las condiciones de influencia social positiva y negativa, el actor y el participante llegaron a la sala de pruebas al mismo tiempo. Una vez visto el video, se les dijo que hablaran sobre los detalles de la película.Con el fin de facilitar esta discusión, se les hizo al actor y al participante real el completar un breve cuestionario de cuatro preguntas relacionadas con la película.
Al final del experimento, todos los participantes fueron informados completamente. Se pidió a los participantes en las condiciones de influencia social positiva y negativa si en algún momento habían sospechado que su compañero  co-testigo era un cómplice del investigador. Sin embargo, ningún participante informó el haber tenido sospechas del actor.

Resultados

Los resultados de este experimento confirman en gran medida el descubrimiento básico de Wiseman y el impacto ambiental en los experimentos; es decir, en este contexto, una sugerencia verbal de un falso psíquico sobre una llave doblada que se continuaba doblando después de que había sido colocada sobre una mesa, era suficiente para que un número considerable de testigos reportaran erróneamente que la llave había hecho justamente eso. En la condición de no influencia social en el experimento actual, la condición similar a la utilizada por Wiseman y Greening, un tercio de los participantes informaron que continuó la flexión, en comparación con 39,13% en su experimento 1 y 36,54% en su experimento 2.

Números y porcentajes de los participantes sobre; La llave continúa doblándose y no continúa.

El estudio actual extendió las conclusiones de los experimentos originales mediante la incorporación de un componente adicional de influencia social en el diseño. Cuando un actor co-testigo insistió que la llave continuó doblándose, el 60% de los participantes estuvo de acuerdo. Cuando el actor co-testigo insistió que la llave no continuaba doblándose, el porcentaje de los que informaron de que no, se redujo sustancialmente, pero incluso entonces el 23,3% informó que se hizo. Esta es una poderosa demostración de que no sólo lo que los testigos de un evento aparentemente paranormal creen es, efectivamente, lo que han percibido en el momento y que determinan sus informes posteriores estando influenciados por la discusión con los compañeros-los testigos- de acuerdo con los hallazgos de la conformidad de la memoria.

También se encontró un resultado que no estaba en línea con los resultados de los experimentos originales. En el presente estudio, se encontró que los creyentes en lo paranormal eran más propensos a informar que la llave continuaba doblándose en comparación con los no creyentes. Wiseman y Greening consideraron dos posibles explicaciones para su fracaso en encontrar alguna diferencia entre los grupos de creencias. En primer lugar, consideraron la posibilidad de que los estudios previos que informaron una asociación entre la creencia paranormal y sugestionabilidad estaban equivocados, posiblemente como consecuencia de un efecto “file-drawer” en el que se habían publicado algunos estudios que encuentran una relación espuria significativa entre estas dos variables, pero que debe considerarse en el contexto más amplio de un número posiblemente mucho mayor de estudios que se habían tratado infructuosamente de encontrar tal efecto y, por tanto, no había sido presentado para su publicación. En segundo lugar, sugirieron que la creencia paranormal puede correlacionar con ciertas clases de sugestión, pero no en la forma de sugestión que participa en sus experimentos de flexión llaves.

Los resultados actuales podrían argumentar en contra de estas explicacioness. Parece que el tipo de sugestión involucrada en ambos los experimentos originales y el estudio actual es, en efecto, correlacionada con la creencia paranormal.

Los resultados de este estudio quizá pueden arrojar alguna luz sobre estas explicaciones alternativas.Comenzamos por reconocer que los datos de auto-informe por sí solo nunca pueden distinguir definitivamente entre los efectos de percepción y los efectos de la memoria. Incluso si preguntamos a los participantes que nos digan lo que están percibiendo o como se desarrollan los acontecimientos ante ellos, siempre habrá un ligero retraso, tal vez sólo una fracción de segundo, entre la percepción de los acontecimientos y el posterior informe. Por lo tanto, siempre es posible argumentar que la percepción de los acontecimientos era fundamentalmente verídica pero la memoria del evento fue de alguna manera distorsionada. De hecho, la posición general de la psicología cognitiva moderna es que la percepción y la memoria son procesos constructivos y que ambos estarán afectadas por las influencias de abajo hacia arriba (es decir, entrada sensorial) y las influencias de arriba hacia abajo (por ejemplo, creencias, conocimientos, esperanzas). Por lo tanto la percepción misma depende en gran medida de la memoria. Al considerar los acontecimientos aparentemente paranormales entonces, tanto la percepción (French, 2001) y la memoria (French, 2003) son propensos a ser actuados por una variedad de influencias de arriba hacia abajo y de este modo tanto la percepción y la memoria son propensos a ser influenciados por las sugerencias verbales que alteran el resto.

Número y porcentaje de participantes sobre: la manifestación fue paranormales y la manifestación no .

Los datos relativos a la confianza expresada en el informe de memoria indican que tanto en la influencia social y en las condiciones positivas de influencia social, los participantes que erróneamente informaron de que la llave siguió doblándose expresaron mayores niveles de confianza que aquellos que no. Esto indica claramente que las expresiones de confianza en la exactitud de los informes de los casos unipersonales no deben tomarse como cualquier tipo de indicación de fiabilidad. Las clasificaciones de confianza más bajos en el experimento procedían de los participantes en la condición de la influencia social negativa que informaron que la llave siguió doblándose, y los de la condición  de influencia social positiva influencia informaron que no lo hizo.

Por último, hay otro nivel en el que la influencia de las creencias entra en juego. La interpretación general de la demostración como prueba de lo paranormal fue, como era de esperar, muy relacionada con la creencia. Considerando en primer lugar a los creyentes, vale la pena señalar que la gran mayoría no tuvo en cuenta que la demostración involucraba fuerzas paranormales, incluso si informaban que la llave continuaba doblándose. A pesar de ello, una proporción mucho mayor de creyentes que incrédulos informaron de que habían sido testigos de la acción de fuerzas paranormales (alrededor del 40%). Los incrédulos, por el contrario, eran mucho menos propensos a reportar que la llave se doblaba, incluso si pensaban que lo hizo,  eran mucho menos propensos a optar por una explicación paranormal. En todo el conjunto del experimento, de 49 participantes que informaron de que la llave se doblaba, sólo el 14 pensaban que la manifestación era involucrada mediante fuerzas paranormales. Los otros, presumiblemente, pensaron que se trataba de algún tipo de truco, se encontró una tendencia mucho más fuerte entre los no-creyentes que entre los creyentes.

Fuente.

 
Deja un comentario

Publicado por en abril 9, 2016 en Casuística, parapsicologia

 

Etiquetas: , , , , , ,

Procesos vinculares y poder: El poder del médium.

Por Roxana Castro Wojda

Poder (sust. masc.): dominio, facultad o jurisdicción que uno tiene para mandar o ejecutar una cosa. Fuerza, vigor, capacidad. Facultad que alguien da a otra persona que en lugar suyo y representándole, pueda ejecutar una cosa (según la Real Academia Española, 2005).
El poder es un concepto afín a las prácticas de los médiums/chamanes. Por una parte, el médium posee una facultad, un dominio, que le permite comunicarse con un plano de realidad que para los demás es inexplorable. Por otra parte, el consultante cede a su vez todo poder para dejarlo en manos del médium.

¿Qué es un médium?

De acuerdo con la definición de Imeroni (2004), se denomina “médium” a toda persona que posea la capacidad de contactar o comunicarse, en estado de trance, con entes e inteligencia “inmateriales”. Este autor plantea que la mediumnidad es una práctica antigua y universal que se realiza por la necesidad que tiene el ser humano de vincularse con aquello que trasciende su existencia terrenal.

Estas prácticas han tenido lugar desde tiempos inmemoriales y en las distintas civilizaciones (hay registros en distintas culturas antiguas que revelan que este fenómeno acompaña al hombre desde el principio de los tiempos). A través de la historia, a los oraculares, adivinos, hechiceros, brujos, videntes, profetas, chamanes.

El poder de médium

Mircea Eliade (1960), investigador rumano estudioso de mitos y religiones, fue quien realizó la primera recopilación sobre el chamanismo: define al chamán como un gran especialista del alma humana, quien mediante la “técnica del éxtasis” o trance, tiene la capacidad de realizar viajes hacia la “región de los espíritus” y, desde allí, puede armonizar la realidad. El chamán es portador y hacedor de mitos, guía espiritual, guerrero en otras dimensiones, curandero. Desde esta concepción, el chamán cura, sostiene la coherencia social y cultural de su pueblo, tiene un conocimiento extraordinario de las plantas medicinales y psicoactivas -las que la comunidad-. La sesión chamánica es un evento de carácter público en el que se realiza un ritual según una intención específica (puede tratarse de la curación de un enfermo, el agradecimiento o el apaciguamiento de la ira de los espíritus, así como de la iniciación de un nuevo chamán u otras ceremonias ligadas a la comunidad). El uso de sustancias psicoactivas es característica de estas prácticas (estas sustancias provienen de las plantas sagradas o plantas de poder).

Según Harner (1998), antropólogo investigador y especialista en técnicas chamánicas, en cambio, la idea de que todos los chamanes deben usar drogas para viajar es falsa y asegura el uso de plantas psicoactivas como herramientas de poder para provocar el “viaje chamánico” se realiza solo en algunos lugares del mundo y menos de lo que se cree. Este “viaje” puede realizarse con o sin la utilización de sustancias psicoactivas (según sus investigaciones, es el tambor el vehículo más común del viaje chamánico).

En sus prácticas, el chamán también puede incluir a los animales de poder.

Patte (1998) dice que el éxtasis chamánico, así como el de ciertas tradiciones religiosas como el samadhi budista, el fana sufí y el “estado beatífico” cristiano, es un estado de viaje o vuelo mágico que incluye fenómenos auditivos y visuales. En el éxtasis, el chamán realiza viajes místicos a otros mundos para encontrarse con espíritus, dioses y demonios. Estos viajes incluyen fenómenos clarividentes (voces y visiones), que permiten que el chamán se oriente o reciba información para alguna curación, o bien para el crecimiento espiritual y la solidaridad en la comunidad.

Fericgla (2000), desde la antropología cognitiva, distingue dos fenómenos diferentes, el chamanismo clásico y el chamanismo de consumo. Concibe al de consumo como un producto, que responde a intereses comerciales de Occidente, y al chamanismo clásico, como un campo específico en el que se dan profundas experiencias estructurantes, que tanto afectan el mundo individual como el social. Desde esta perspectiva, las prácticas chamánicas clásicas habitualmente actúan como fuente de revelación interior que ofrece alguna respuesta a las grandes incógnitas humanas. El chamán obtiene las respuestas por medio de “los estados disociados de la mente”, generalmente inducidos por el consumo de drogas enteógenas y/o por trances rítmicos o de otro origen, como las alteraciones en el ritmo respiratorio. Es habitual que el chamán consuma sustancias psicoactivas o realice rituales percusivos (principalmente binarios) para inducirse la disociación mental, el trance, que lo caracteriza. Para este autor, el chamán clásico es un visionario e inspirado, entrenado en decodificar su imaginería mental y en entenderla, y quien -durante la disociación mental a la que se somete y controla- establece relaciones con entidades que vivencia como de carácter inmaterial.

Es con la ayuda de tales entidades que el chamán dice poder modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo con su interés o al de su comunidad.
En este punto, cabe señalar que el chamán dice poder y cree poder, condición sine quanon para que la sanación tenga lugar. Esto queda claramente ilustrado en el relato que hace Lévi Strauss (1958) acerca de la experiencia de Quesalid, miembro de la tribu que desconfía de las capacidades del chamán y para descubrirlo, decide participar del entrenamiento y de las prácticas de iniciación, un intenso recorrido del que emerge convertido en chamán, con absoluta convicción sobre su poder y el de sus prácticas.

Desde una concepción más filosófica que antropológica, Lee (2009) se propone señalar un fenómeno curioso en la obra de los filósofos Deleuze-Guattari y es que ella parece tener algún tipo de relación, en un sentido práctico, con el concepto de brujo.
Explica que la singular contribución de Deleuze se focalizó en desarrollar los conceptos de “inmanencia” y “diferencia”, los cuales proponen una “ontología de la univocidad” (esto es, un ser unificado, un pensamiento sobre la vida que no tiene “afuera” ni “dualidad”, ofreciendo un modelo orgánico del universo, un universo de flujos y devenires). El vitalismo de Deleuze es un modelo y él se propone darle un nombre al flujo, y ese nombre es “deseo”. Entonces deseo es el nombre para un flujo que nos atraviesa y ese deseo no es búsqueda de lo que se carece, en este modelo el flujo-deseo es una “experiencia de posesión”, más ligado al delirio; el deseo es una actividad constitutiva del devenir, una corriente individual en la masa oceánica. Es este modelo el que le permite a Deleuze pensar que los “chorros de deseo” son algo a lo que el brujo deberá “enchufarse” (“plug-into”). Las prácticas del brujo, entonces, tendrán que ver con que pueda participar de ese flujo de devenir y así entablar nuevas relaciones con lo viviente. La cuestión no consistirá en preguntarse si lo que sucede es real, si está “ahí afuera”, si es un “hecho” o una “cosa objetiva” (ya se trate de espíritus, magia o las prácticas de los brujos). Para esto el brujo deberá “cambiar la percepción”.

Los brujos perciben lo imperceptible al llevar la percepción al límite, más allá de todos sus umbrales relativos. Si el flujo-deseo es constitutivo del devenir, la propuesta para el brujo es ser parte de la actividad creadora, del flujo oceánico. Si bien no se explicita, es ahí donde radica su poder. Ser Uno con la corriente oceánica implica una actividad cocreadora. El brujo es capaz de vivir en el borde y para saber que el borde existe es necesario haberlo cruzado.
Análisis de las intervenciones de un médium en una sesión de videncia. En el contexto de una investigación en curso respecto de las intervenciones de médiums durante sesiones de videncia, donde los consultantes padecen un estado de duelo prolongado por la muerte de una persona querida, hemos analizado los actos del habla verbales (escenas desplegadas), así como los componentes paraverbales y la motricidad durante los episodio de mediumnidad. El eje del análisis son las intervenciones del médium. El método de Investigación es el ADL (algoritmo David Liberman, que permite detectar pulsiones y defensas en manifestaciones verbales y no verbales).
En este caso, la sesión está protagonizada por tres personas: el médium Gordon Smith (se trata de un barbero escocés, quien vive de su oficio y no percibe dinero por sus prácticas) con Greta y Andrew, padres de un joven fallecido en un accidente. El videodocumental que se analiza fue presentado en “Mediums, the New Therapists”, programa emitido por la señal del canal Infinito. Se trata de un primer encuentro, no hay un conocimiento previo entre el médium y los consultantes. La sesión dura unos pocos minutos (entre seis y siete).
Al recibirlos, en el primer contacto, Gordon les pide que no digan nada, porque “así es mejor”. Al tomar la mano de Greta, Gordon entra en estado de “trance” y, tal como lo describen los autores que hemos mencionado, “cambia la percepción”, cruza el “Umbral”, entra a “la región de los espíritus”… Transcribimos el momento en que esto sucede:

Probablemente la transcripción permita comprender el impacto que las comunicaciones del médium produce en los consultantes. Sin embargo, la observación del video resulta mucho más elocuente y en el análisis que realizamos hemos tomado en cuenta todos los elementos que la filmación nos ofrece (como los componentes paraverbales y los desempeños motrices).

Las intervenciones del médium siguen una secuencia específica En el análisis de la sesión de videncia, hemos detectado un repertorio de intervenciones del médium y una secuencia específica que se repite sin demasiadas variantes. La síntesis del repertorio de intervenciones del terapeuta-chamán es la que surge de la Tabla I.

Es posible ver que el médium cambia del contacto con los consultantes al contacto con la persona muerta. Se observa que el objetivo final de todas sus intervenciones previas (información, explicaciones e instrucciones) es pacificar el alma de los consultantes, decir que la persona querida que ha muerto es feliz en su nuevo espacio, que recuerda a los consultantes con afecto positivo y que desea que disfruten de sus vidas con libertad frente al recuerdo del interlocutor desaparecido.
El análisis de los componentes paraverbales de las intervenciones muestra que el discurso del médium tiene un estilo catártico (LI), especialmente en los episodios de mediumnidad. El tono es metálico (O1), con algunas diferencias de altura (O1). Como complemento, durante esos episodios, la información sobre estas “percepciones” se acompaña con las dramatizaciones (FG), en las cuales los desempeños motrices, donde intervienen los dedos y los movimientos de ojos (O1), (Tabla II).

A partir de los resultados obtenidos en nuestro análisis del caso, nos preguntamos:

A-¿Las conclusiones de este análisis son representativas, generalizables para otros médiums? Es decir, ¿el repertorio de intervenciones y la secuencia que encontramos podría generalizarse, de modo que esto pudiera responder a un método que los médiums-chamanes aplican como terapia en las depresiones por duelo?

B-¿Qué hacen los psicoterapeutas de formación psicoanalítica con pacientes en situaciones similares -duelos patológicos- en la primera sesión?

Para responder a los interrogantes enunciados en A, Hemos estudiado distintos (filmaciones en las que un médium-chamán realiza una sesión en forma individual, en pareja o en grupo, con motivo de la pérdida de un ser querido) y como resultado de este estudio, hemos detectado que la secuencia y el repertorio de intervenciones son del mismo tipo (las variaciones se dan en el número de veces que cada intervención se repite).

Con respecto a los interrogantes enunciados en B, David Maldasvky et al. (2007), han presentado el primer conjunto de investigaciones sistemáticas sobre la intersubjetividad en la clínica psicoanalítica desde la perspectiva freudiana. En este estudio, en el que se hace una aplicación teórico-metodológica del ADL al estudio de diez primeras sesiones con cuatro terapeutas, se examinan: los tipos de intervenciones de los terapeutas, las defensas de los pacientes, el efecto en la contratransferencia, los árboles de decisiones de los terapeutas, las cuestiones de la complementariedad estilística y la sistematización de las posiciones del terapeuta.
De las conclusiones de este estudio, surge una secuencia prototípica de pasos clínicos (intervenciones) con ciertas variaciones y es la siguiente (Tabla III).

En el caso específico del trabajo con pacientes en duelo patológico, han observado que frecuentemente hay problemas con la sintonía afectiva. En los casos estudiados, el riesgo de atrapamiento clínico es frecuente; a veces esto es bien resuelto por el terapeuta, en otros no (la adecuada resolución depende de las posibilidades del terapeuta de cambiar su posición cuando detecta que la estrategia clínica no promueve el trabajo).
Recursos y estrategias terapéuticas en duelos patológicos (chamanes y psicoanalistas) Levi Strauss (1958) encuentra semejanzas entre la curación chamánica y el método psicoanalítico. Plantea que en ambos casos el propósito es llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento, inconscientes.
Entonces, cuando de terapias de duelos patológicos se trata, quizá chamanes y psicoterapeutas apunten a lo mismo: Pacificar los muertos que están atormentando a los vivos (dentro de los vivos).

Siguiendo esta propuesta, pensamos que podrían plantearse las siguientes equivalencias, estableciendo similitudes y diferencias (Tabla IV).

Podemos plantear entonces las siguientes conclusiones:

1-En las sesiones con médiums, es posible detectar una secuencia prototípica de intervenciones que se repite sin demasiadas variantes (consistentes estas en el número de veces en que se repite la intervención y en las peculiaridades expresivas de cada médium).

2-Las estrategias terapéuticas de estos médiums-chamanes tienen similitudes y diferencias con las estrategias terapéuticas de los psicoanalistas y estas pueden ser detectadas y analizadas.

Entre las similitudes, cabe destacar:

2.1.1. Las estrategias de unos y otros tienen una estructura en la que prevalece una secuencia de intervenciones (pasos clínicos) que se repite sin demasiadas variantes.
2.1.2. En ambos casos se recaba y se corrobora la información, en ambos se intenta sintonizar y se procede a establecer una serie de recursos que propone superar la situación problemática.
2.1.3. En ambos casos, la intencionalidad se centra en pacificar al muerto en los vivos.

Entre las diferencias, las más relevantes son:

2.1. Los médiums acceden a una información (verdad) que, desde su punto de vista, es una “verdad revelada” y no pertenece al ámbito psíquico del consultante. No las del consultante.
Los psicoterapeutas, en cambio, requieren la información de los consultantes y la intercambian permanentemente con ellos.
2.2. El recurso de los médiums para obtener la confianza y la autoridad frente a los consultantes se basa en la exactitud de los detalles que trasmiten en su contacto con los muertos. El recurso de los psicoterapeutas para obtener la confianza y la autoridad frente a los consultantes se basa en el logro de la sintonía afectiva y en las argumentaciones clínicas posteriores, basadas en argumentaciones racionales.

Procesos vinculares y poder: poder saber, saber hacer, poder sanar Retomando las investigaciones de Lévi Strauss (1958), quien se dedica a indagar acerca de los fundamentos estructurales de la cura que realizan los chamanes, la explicación para este tipo de cura es que el chamán cumple una función determinante dentro del grupo, que permite la “manipulación psicológica del órgano enfermo”.
Esto implica que el contexto psíquico en relación con la enfermedad, sea esta física o psíquica, juega un papel fundamental en la cura, no solo por lo que implica para el sujeto enfermo, sino también para su comunidad.

La cura funciona en tanto el chamán proporciona al consultante, un “lenguaje” mediante el cual se pueden expresar estados y respuestas informulados e informulables por otra vía. En el pasaje de lo desconocido e imposible de pensar, a una expresión verbal -un relato, una historia- que explica lo acontecido desde una lógica posible de ser creída por el consultante, se produce un proceso de reorganización en un sentido favorable, lo que contribuye a la cura. La teoría que explica el problema y su resolución favorable tiene que estar situada en el orden de las creencias, significaciones compartidas por el consultante y su grupo.

En cuanto a las semejanzas planteadas por este autor entre chamanes y psicoanalistas, plantea que lo determinante y fundamental, en ambos casos, es que la comunidad les ha conferido un estatus, una significación particular, ya que son los poseedores de un saber y un saber hacer que les confiere atribuciones especiales. La comunidad los ha investido con una significación social que impacta sobre sus miembros; esa carga social significativa deviene en una significativa fuente de poder.

Freud (1921) plantea que tanto en el enamoramiento como en la hipnosis se produce la misma sumisión, dado que ambos, el amado y el hipnotizador, ocupan para el sujeto, el lugar del Ideal del Yo. En cuanto al vínculo con el hipnotizador, lo que es real para él, es real para el Yo, en tanto es el Ideal del Yo quien se encarga de examinar la realidad, toda crítica se encuentra suspendida.
Creemos que el médium-chamán quedaría ubicado en el mismo lugar que aquellos, pero con características diferenciales. En el caso del médium, este lugar, este investimiento, estaría sostenido desde tres ejes:

a)La posesión de una serie de habilidades personales (naturales y/o entrenadas, según el caso) que le permiten, en estado de trance, contactar o comunicarse con “realidades inmateriales”, un plano de realidad inaccesible para los consultantes.

b)Una comunidad de creencias que comparte con su grupo de pertenencia y que le confieren un sentido, una lógica particular a sus prácticas terapéuticas. Desde ese sentido es que se realiza el proceso que determina la cura.

c)El uso de ese poder en beneficio del consultante y su grupo (quienes a su vez han cedido su propio poder al médium, para que la sanación sea posible).

 
Deja un comentario

Publicado por en septiembre 18, 2015 en Artículos

 

Etiquetas: , , , , , , ,

 
A %d blogueros les gusta esto: