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Explicando las Experiencias extracorporales

Por Daniel Tejedor Pardo

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“La conciencia del futuro no puede constituirse en la negación del pasado.”                       Francisco Garzón Céspedes

El término experiencia extracorporal u OBE (de sus siglas Out-of-Body Experience en inglés) fue introducido por primera vez por el parapsicólogo, matemático, físico e ingeniero George NM Tyrrell en su obra Apparitions (1943). El uso de este término se difundió por los investigadores como sustituto para otras expresiones como: “viaje del alma”, “proyección astral” o “desdoblamiento corporal”.

Esta experiencia consiste básicamente, en un tipo de experiencia subjetiva, en la cual, el sujeto que la vive siente como que su “alma” o “yo” consciente, se separa del cuerpo mientras flota, pudiendo de este modo percibir el entorno que le envuelve. Normalmente este tipo de experiencias suelen ir ligadas con una experiencia de autoscopia, es decir, la capacidad para ver tu propio cuerpo desde fuera.

Evidentemente, de forma coloquial, muchas personas y especialmente las creyentes en la dualidad alma – cuerpo (en su concepción clásica) explican este fenómeno como si realmente, fuese el alma la que sale del cuerpo para vagar, argumentando que no estaban soñando (lo cual puede ser cierto, ya que dicha experiencia, no tiene por qué darse mientras uno duerme, aunque es común durante los sueños lúcidos). Otra argumentación que alegan para defender su creencia, es la realidad con la que vivieron el hecho. Aquí es donde se demuestra, una vez más, la capacidad que tiene nuestro cerebro, para crear nuestra propia realidad, una realidad que vamos a tratar en este artículo.

Es importante mencionar, que a pesar de que los OBEs, parezcan sucesos sacados de una película de cine, son vivencias que experimentan 1 de cada 10 personas a lo largo de su vida, 1 o más veces. Muchas de ellas, nunca lo confesarán por miedo a cómo puedan ser vistas por los demás, pero no por ello, deja de ser un hecho relativamente común.

A pesar de que los neurocientíficos siguen indagando en este fenómeno, que cuenta con muchas dificultades a la hora de ser estudiado debido a la subjetividad del mismo, desde hace apenas 5 o 6 años los avances han sido constantes y más que considerables.

De este modo, vamos a ver algunas de las características de esta cuanto menos curiosa experiencia, contestando a preguntas como: ¿Se pueden causar a propósito? ¿Qué ocurre en el cerebro cuando se vive una experiencia extracorporal? ¿Qué experimentos se realizan para estudiar el fenómeno?

Autoconciencia, sentidos y Experiencias Extracorporales

Para entender el funcionamiento de las experiencias extracorporales, primero hay que saber, que es la autoconciencia. La autoconciencia es el proceso a través del cual, el individuo se percibe y conoce a sí mismo, dependiendo de una serie de circunstancias internas y externas, de manera, que esta forma de conocimiento influye en su forma de ser, comportarse, en sus creencias, etc. Pues bien, la base de la autoconciencia se fundamenta en mecanismos cerebrales que conectan las señales procedentes de los órganos sensoriales, para construir una representación corporal que tiende a ser global (integra todo nuestro ser) y estable (se mantiene a lo largo del tiempo).

En la Escuela Politécnica Federal de Lausana, desde hace unos años se estudia cómo las señales corporales recibidas desde distintos sistemas sensoriales (visual, auditivo, táctil…) configuran la autoconciencia.

Utilizando métodos neurocientíficos como la electroencefalografía (EEG), las técnicas de realidad virtual o las imágenes por resonancia magnética funcional (IRMf) tanto con sujetos sanos, como con pacientes neurológicos con trastornos del esquema corporal (en los que se pueden dar síntomas como la incapacidad para nombrar y reconocer las partes del cuerpo o la dificultad para realizar movimientos y determinar las distancias entre el cuerpo y el exterior).

Un buen estado de autoconciencia, debe caracterizarse por la presencia de tres factores:

  • Perspectiva del Yo: Las sensaciones que percibimos, las sentimos dentro de nuestro cuerpo.
  • Localización del Yo: El Yo es percibido dentro de nuestro cuerpo como una unidad espacial.
  • Autoidentificación: Sentimos que nuestro cuerpo nos pertenece.

Estos tres factores fallan durante la experimentación extracorporal. Esto se debe a que el sujeto que lo experimenta, se siente “incorpóreo”, viendo su cuerpo desde fuera e identificándose con el estado ilusorio y no con su cuerpo físico.

¿Autoconciencia en animales?

Los aspectos más “elevados” de la autoconciencia se manifiestan en los seres vivos que son capaces de reconocerse en un espejo, que poseen memoria autobiográfica (recuerdan acontecimientos de su vida, lugares en los que han estado, así como la carga emocional a la cual van anclada) o que utilizan un lenguaje (no necesariamente hablado, ya que este sería el caso de los humanos) con pronombres en primera persona, como “yo” o “mío”.

¿Bajo qué circunstancias podría experimentar un OBE?

Bueno, se puede dar bajo un amplio abanico de situaciones: En un estado de anestesia total, soñando, bajo la influencia de narcóticos, en una situación de miedo extremo, en pacientes con trastornos psiquiátricos o neurológicos, migrañas o bajo ataques de epilepsia, son las circunstancias más comunes.

Como podemos imaginar, las circunstancias expuestas anteriormente son difíciles de controlar y no permiten un fácil estudio de las mismas y sus efectos en este fenómeno. Por lo que, se ha estudiado y descubierto, que mediante técnicas de realidad virtual, se puede simular una experiencia extracorporal.

La experimentación y el estudio de las OBEs

En el 2002, una mujer de 43 años padecía graves ataques de epilepsia que no respondían al tratamiento farmacológico. Lukas Heydrich, Olaf Blanke y Bigna Lenggenhager junto con otros colaboradores del Hospital Universitario de Ginebra, buscaron el foco de los ataques, con el fin de extraer la parte del cerebro que los causaba. Para ello, estimularon distintas zonas del cerebro, hallando finalmente que el foco de los ataques se encontraba en el lóbulo temporal anterior derecho. Pero durante estas pruebas, estimularon también el giro angular derecho. El resultado de esta última estimulación, fue que la paciente les comunicó, que tenía la sensación de estar hundiéndose o cayéndose.

Los investigadores decidieron aumentar la intensidad de la estimulación en dicha zona. Cuando lo hicieron, la mujer les dijo:

“Me veo desde arriba, tendida en la cama, pero solo me veo las piernas y la parte inferior del tronco”

Fue así, como estos investigadores, encontraron el área del cerebro cuya actividad guardaba una relación directa con las experiencias extracorporales.

Funciones del giro angular

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Distintas áreas del cerebro con sus funciones. En amarillo, la zona del giro aungular derecho que fue estimulada.

El giro angular lo podemos encontrar en ambos hemisferios, formando parte del área de Wernicke, sutuada normalmente en el hemisferio izquierdo (en un 97% de los casos), siendo el principal componente encargado de la comprensión del lenguaje.

Además, de esta conocida función, tiene otras más relacionadas con el tema que nos concierne, como: procesar las señales del sentido del tacto, el equilibrio, la vista o la propiocepción (este último, es el sentido encargado de informar al organismo de la posición de nuestros músculos, además de otras informaciones espaciales).

Asimismo, los resultados en diferentes estudios dados por los autores previamente citados, indican que la estimulación sensorial contradictoria (sea por el motivo que sea) en el giro angular, tiene dos consecuencias directas:

Desaparición de la sensación de unidad en el cerebro. Es decir, dejamos de percibirnos como un todo, pasando a descomponer nuestro yo, en un yo físico y en un yo “astral”.

Al mismo tiempo, se cortan las conexiones entre las representaciones características del OBE y las del entorno espacial inmediato. O dicho de otra forma, durante la experiencia extracorpórea, el sujeto pierde la capacidad de percibir la realidad (objetiva) del espacio en el que se encuentra.

El experimento del espejo

El psicólogo George Malcom Stratton (1865 – 1957) fue uno de los pioneros de la psicología experimental, además de discípulo de Wilhelm Wundt, quien creó el primer laboratorio de psicología y permitió a su vez, que la psicología consiguiese el nivel de  ciencia. Pues bien, M. Stratton realizó el siguiente experimento:

Se colocó un espejo sobre la cabeza de tal forma, que podía verse de pie a unos metros delante de sí. Este espejo lo llevó de forma ininterrumpida durante 3 días, intentando no alterar la rutina de su vida cotidiana.

Descubrió, que conforme pasaba el tiempo y cada vez con más intensidad, sentía como si se encontrase fuera de su cuerpo. O lo que es lo mismo, percibía su yo en  la imagen que veía en el espejo.

Últimas investigaciones: Imágenes en 3D

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A la izquierda el sujeto real. A la derecha, la imagen que ve él, de sí mismo.

Los últimos experimentos llevados a cabo en esta área, se basan en el uso de gafas 3D. Con este método se consigue simular una experiencia extracorporal, con un buen control de variables.

El experimentó típico consiste en colocar al sujeto en una habitación, con unas gafas 3D. Detrás del sujeto se coloca una cámara que le grava de espaldas, enviando a su vez la imagen a las gafas 3D. Así, el sujeto se ve de espaldas en tiempo real.

A continuación, con un palo se toca la espalda del sujeto. Curiosamente, la persona percibe, no sólo que el palo le está tocando la espalda, sino que también siente cómo el palo toca la espalda a su representación virtual, como si dicha representación formase parte de él.

Esta increíble ilusión se desvanecía cuando las imágenes mostradas en las gafas, no estaban sincronizadas temporalmente.

Este experimento reveló, por un lado, que la localización subjetiva del yo en el propio cuerpo (que es generalmente estable) requiere un trabajo constante por parte del cerebro. Por otro lado, fue una evidencia más, de la importancia que tiene el efecto de congruencia multisensorial (crossmodal congruency effect o  CEE), que en este caso es visuo-táctil.

Este efecto explica por qué reaccionamos más rápido ante un estímulo táctil, por ejemplo, un pinchazo con una aguja en la piel, cuando además al mismo tiempo, vemos cómo nos pinchamos.

 

 

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Publicado por en julio 14, 2017 en Artículos, parapsicologia

 

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“Espiriteria”: Cómo produce el cerebro experiencias religiosas y místicas

Por Francisco J. Rubia

Nuestro cerebro es capaz de producir experiencias espirituales, religiosas, numinosas, divinas, místicas o de trascendencia, gracias a una hiperactividad en el sistema límbico o cerebro emocional. Este hecho, revelado por la neuroespiritualidad, supondría la anulación de la antítesis clásica entre materia y espíritu. También sugiere que la espiritualidad sería una facultad cognitiva más de nuestra especie. 

La palabra neuroespiritualidad quiere expresar el hecho de que el cerebro es capaz de producir experiencias espirituales, religiosas, numinosas, divinas, místicas o de trascendencia.

A mi juicio, este hecho es de una enorme importancia, porque la antítesis clásica entre materia y espíritu queda prácticamente anulada en el cerebro, que, siendo materia, es capaz de producir experiencias espirituales. Es la razón por la que he llamado en otro lugar al cerebro “espiriteria”, o sea una contracción entre espíritu y materia.

Pero antes de explicar por qué podemos decir que el cerebro produce experiencias espirituales, quisiera definir lo que se entiende por “espiritualidad”.

Si consultamos el Diccionario de la Real Academia Española encontramos lo siguiente: “Naturaleza y condición de espiritual”, definición que no nos convence porque es sabido que lo definido no debe entrar en la definición.

A continuación buscamos lo que se entiende por “espiritual” y leemos: “Perteneciente o relativo al espíritu”. De nuevo un resultado parecido, por lo que buscamos la definición de “espíritu” y encontramos lo siguiente: “Ser inmaterial y dotado de razón”. Esta última definición nos lleva a plantearnos si el Diccionario de la Real Academia Española está a la altura de los tiempos.

Esta definición es completamente absurda desde el punto de vista neurocientífico, ya que lo que viene a decir es que los seres inmateriales, presuponiendo su existencia, tienen cerebro, ya que no hay razón sin cerebro.

El Diccionario de Oxford nos define la palabra espiritual de la manera siguiente: “Relacionado con el espíritu o alma y no con la naturaleza física o materia”. En esta definición, el espíritu se contrapone, de manera dualista clásica, a la materia. Pero ya hemos dicho que esto no es válido para el cerebro, por lo que esta definición no nos satisface tampoco.

Hay otra definición también del mismo Diccionario respecto a la palabra espiritual que dice: “tener una mente o emociones de una alta y delicadamente refinada calidad”. Esta última definición se acerca más a lo que vamos a tratar en esta conferencia y entendemos por espiritualidad.

La espiritualidad estudiada por la ciencia

Lo que quiero plantear hoy aquí es que el cerebro, como hemos dicho, genera experiencias que se han llamado espirituales, religiosas, divinas, numinosas, místicas o de trascendencia gracias a la hiperactividad de estructuras que pertenecen al sistema límbico o cerebro emocional, y que se encuentran en la profundidad del lóbulo temporal.

Esta hipótesis se ve apoyada por los experimentos que el neurocientífico canadiense de la Universidad Laurentiana en Sudbury, Ontario, en Canadá, Michael Persinger‎, realizó en los años ochenta del pasado siglo, experimentos con sujetos voluntarios normales y sanos utilizando la estimulación electromagnética de los lóbulos temporales, pudiendo en ellos producir la sensación de presencias de seres espirituales.

Curiosamente, estos seres espirituales eran siempre de la religión a la que pertenecían los individuos en cuestión. Así que ningún cristiano vio nunca a Buda, a Alá o a Manitú, de la misma manera que ningún budista, mahometano o indio vio nunca a Jesucristo o a la Virgen María.

En esos mismos años, concretamente en 1980, el neurocientífico estadounidense Arnold Mandell, actualmente profesor emérito de psiquiatría de la Universidad de California en San Diego, publicó un libro titulado Toward a Psychobiology of Trascendence (Hacia una psicobiología de la trascendencia), en el que decía que tanto las anfetaminas, como la cocaína y otras drogas alucinógenas constituían un puente farmacológico hacia la trascendencia, porque disminuían la síntesis de serotonina, un neurotransmisor cerebral que inhibe las estructuras límbicas del lóbulo temporal con la consecuente hiperactividad por desinhibición de esas estructuras que producen las experiencias espirituales, numinosas, divinas místicas o de trascendencia.

El papel de la dopamina

Hoy sabemos que la ingesta de LSD, psilocibina, DMT o mescalina, es decir drogas llamadas “enteógenas”, reducen la actividad de células que contienen serotonina.

La serotonina inhibe las neuronas que contienen dopamina, otro neurotransmisor cerebral implicado en estas experiencias, por lo que una reducción de la actividad de la serotonina aumenta por desinhibición la descarga de las células que contienen dopamina.

Quisiera explicar que la palabra “enteógena” fue acuñada por el profesor de filología clásica de la Universidad de Boston, Carl Ruck‎, y por su etimología significa “dios generado dentro de nosotros”. Estas drogas alucinógenas o enteógenas han sido llamadas así por que permiten el acceso a una segunda realidad en la que los sujetos dicen entrar en contacto con sus dioses.

Que el neurotransmisor dopamina está implicado en estos fenómenos es apoyado por los siguientes hechos: Un gen del receptor de dopamina, el DRD4, se asocia de manera significativa a medidas de espiritualidad y auto-trascendencia; por otro lado sabemos que trastornos debidos a un exceso de dopamina, como la esquizofrenia y el trastorno obsesivo-compulsivo se asocian a aumentos de espiritualidad y religiosidad; y que los fármacos anti-psicóticos que bloquean la acción de la dopamina a nivel del sistema límbico disminuyen las conductas y los delirios religiosos en los pacientes.

A la vista de estos hechos, yo propondría una definición de espiritualidad algo distinta a las definiciones que he mencionado anteriormente. La espiritualidad podría definirse como “El sentimiento o impresión subjetiva de alegría extraordinaria, de atemporalidad y de acceder a una segunda realidad que es experimentada más vívida e intensamente que la realidad cotidiana y que está producida por la hiperactividad de estructuras del cerebro emocional”.

La sensación de alegría, felicidad o bienaventuranza viene mediada por la producción cerebral de endorfinas, sustancias parecidas a la morfina que el propio cerebro produce como analgésicos y sin las cuales los ejercicios musculares extenuantes no podrían realizarse por el dolor que produce la acumulación de ácido láctico. De ahí que los corredores de maratón o los atletas de alto rendimiento tengan experiencias placenteras que quieren repetir siempre que pueden.

He tenido un doctorando que, a pesar de haber tenido una terrible experiencia en las Dolomitas, y que cayó treinta metros en vertical fracturándose varios huesos en cara y cuerpo; en cuanto se repuso de sus terribles heridas volvió de nuevo a escalar montañas.

La sensación de que esa segunda realidad es más intensa que la realidad cotidiana se explica por la estimulación de la amígdala, estructura límbica del lóbulo temporal, que es la que añade el componente emocional, de importancia y de familiaridad a todas las experiencias vividas. La hiperactividad de esta estructura explica también el fenómeno del déjà vu, en el que el sujeto tiene la impresión de familiaridad de un lugar aunque nunca estuvo en él.

La conexión divina

En mi libro La conexión divina explicaba los fundamentos neurobiológicos de las experiencias místicas, experiencias que generadas en el cerebro se proyectan al exterior, algo que solemos hacer también con la primera realidad o realidad cotidiana que pensamos que está “ahí afuera” cuando en realidad es en gran parte una construcción cerebral.

Quisiera detenerme un poco en este punto que parece contraintuitivo, como dicen los anglosajones. Lo que nosotros tenemos por “realidad exterior” es, repito, en gran parte una construcción cerebral.

Por ejemplo, en la visión, los colores no existen en la naturaleza; ahí afuera no existen más que radiaciones electromagnéticas de distintas longitudes de onda que, al incidir sobre los fotorreceptores de la retina se traduce en potenciales eléctricos, los llamados potenciales de acción, que son todos iguales no importa si provienen del ojo, del oído, del olfato, del gusto o del tacto.

De manera que los colores, los olores, los sonidos, etc., son atribuciones de las respectivas cortezas sensoriales a esas informaciones que llegan de los órganos de los sentidos. Si, por ejemplo, se lesiona la corteza visual primaria en el lóbulo occipital, el paciente deja de ver colores y de soñar con ellos.

Esto no es nada nuevo. Descartes, en el siglo XVII sabía que las cualidades secundarias dependían del sujeto, que no existían objetivamente en las cosas. Y en el siglo XVIII, el filósofo napolitano Giambattista Vico, en su libro La antiquísima sabiduría de los italianos, decía que “si los sentidos son facultades activas, viendo hacemos los colores de las cosas; degustándolas sus sabores; oyéndolas sus sonidos, y tocándolas hacemos lo frío y lo caliente”.

Se cuenta que los discípulos del filósofo empirista irlandés George Berkeley discutían sobre si cuando un árbol caía en el bosque y nadie estuviera presente se oiría algún ruido. Por lo que hoy sabemos, evidentemente no, ya que el ruido es una atribución del cerebro a los potenciales de acción que proceden del oído.

Experiencias espirituales y religiones

Las experiencias espirituales, son seguramente la base sobre la que descansan las religiones. Todos los fundadores de religiones han tenido experiencias espirituales o místicas intensas.

Por eso se puede decir que no hay religión sin espiritualidad, pero sí existe espiritualidad sin religión, lo que significa que el término espiritualidad es un término más amplio que el de religión. Espiritualidad sin religión la tenemos, por ejemplo, en lo que podríamos llamar corrientes filosóficas, como el budismo, el jainismo, el confucianismo y algunas formas del hinduismo.

El budismo, por ejemplo, no es una religión, sino una filosofía. El filósofo alemán Friedrich Nietzsche la llamaba “fisiología del alma”. Y no es una religión porque en ella no hay dioses. Lo que yo mismo he podido observar en templos budistas de China y del Japón es un desarrollo que nada tiene que ver con la doctrina. Esos templos se asemejan a los de cualquier otra religión.

Pero eso es lo que los seguidores de Buda han hecho: han convertido a Buda en un dios y lo adoran como a cualquier otro, rezando ante él y realizando ofrendas.

Que la espiritualidad puede existir sin religión es, pues, evidente. En tiempos recientes asistimos asimismo a una disminución del número de personas que asisten a las iglesias de las religiones tradicionales, pero no así a la participación en sectas, cultos, rituales y otras manifestaciones de tipo espiritual que está en aumento.

El británico Sir Alister Hardy, que escribió el libro titulado The spiritual nature of man (La naturaleza espiritual del hombre), decía que las experiencias espirituales o de trascendencia habían afectado no sólo a personas religiosas, sino también a ateos y agnósticos, por lo que puede decirse, repito, que la religión es inconcebible sin espiritualidad, pero que existe una espiritualidad sin religión.

Experiencias espirituales y sistema límbico

¿Qué podemos aducir a favor de la hipótesis de que las experiencias a las que nos estamos refiriendo son el producto de la hiperactividad de las estructuras límbicas del lóbulo temporal?

Aparte de los experimentos ya mencionados de Michael Persinger‎, están las experiencias cercanas a la muerte. En este tipo de experiencias se producen fenómenos que son comunes a las experiencias místicas, como por ejemplo la sensación de felicidad, paz y bienaventuranza, la visión de una luz brillante e intensa, la aparición de seres espirituales (recordemos: siempre de la propia religión), la sensación de flotar en el espacio o levitar y de observarse desde lo alto, síntoma llamado autoscopia y que hoy puede provocarse experimentalmente por la estimulación eléctrica del giro angular del cerebro, la pérdida del sentido del tiempo y del espacio, la pérdida del yo y la fusión con la naturaleza, el universo o Dios.

Curiosamente, la autoscopia se interpretó en el pasado como una prueba de la existencia del alma que abandonaría el cuerpo y volvería a él cuando el paciente era resucitado por maniobras médicas o de manera espontánea.

Todos esos síntomas se han atribuido a la falta de oxígeno y al aumento del dióxido de carbono que inactivaría en primer lugar las células más pequeñas y que tienen un metabolismo más alto, células que suelen ser inhibidoras, por lo que se produciría una desinhibición, o sea una hiperactividad, de las estructuras límbicas en cuestión.
Otros fenómenos parecidos se producen por la ingesta de sustancias enteógenas que mencionamos antes.

Las estructuras que considero responsables de las experiencias espirituales poseen muchos receptores para la dopamina, por lo que un aumento de la dopamina por cualquier circunstancia, como ya vimos antes, es capaz de activar estas estructuras y, si ese aumento es considerable, provocar las experiencias que hemos llamado espirituales, religiosas, numinosas, divinas, místicas o de trascendencia.

La búsqueda de flores, plantas, lianas y hongos que contienen sustancias capaces de producir este tipo de experiencias se remonta al pasado más remoto de la humanidad. Es más, no solo los humanos han practicado esta búsqueda y han ingerido esas sustancias, sino muchos otros animales.

En su libro Animales que se drogan, el etnobotánico y etnomicólogo Giorgio Samorini relata que numerosas especies de animales ingieren drogas de plantas, hongos, bayas y flores. Caribúes, vacas, elefantes, gatos, renos, cabras, primates no humanos, pero también muchos pájaros, mariposas, moscas, abejas y hasta caracoles suelen ingerir esas sustancias enteógenas.

El psicofarmacólogo Ronald Siegel en su libro Intoxication refiere el caso de muchos animales que buscan plantas narcóticas, como las abejas, que se intoxican con algunas orquídeas y caen al suelo en una especie de estupor para volver luego a las mismas plantas. O ciertos pájaros, que se drogan con bayas; gatos que huelen plantas aromáticas que producen placer y luego juegan con objetos imaginarios; o monos, que ingieren “hongos mágicos” y luego se sientan con la cabeza entre las manos.

Muchas culturas han utilizado estas sustancias en su religión porque inducen experiencias espirituales. Por eso, a muchas de estas sustancias o a las propias plantas y hongos se le dieron nombres religiosos como “voces de los dioses”, “niños angelicales”, “carne de los dioses”, etc.

Los renos de Siberia suelen buscar el hongo alucinógeno o enteógeno Amanita muscaria, llamado hongo matamoscas o falsa oronja, para ingerirlo. Este hongo crece bajo coníferas, hayas y abedules y también es buscado por ardillas y moscas, de ahí su nombre. En el Canadá son los caribúes los que también lo ingieren. Muy probablemente, los chamanes de Siberia copiaron a los renos, descubriendo así las propiedades que les permitían el acceso a esa segunda realidad.

El etnobotánico estadounidense Gordon Wasson (Diapositiva 25) suponía que los componentes enteógenos de este hongo, la muscarina, figuraban en el antiguo “soma”, elixir que se menciona en los Vedas, libros sagrados de la India y que se remontan a unos 1.500 años a.C. Las tribus indígenas de Chukotka y Kamchatka, en el extremo nordeste de Siberia, acostumbraban beber la orina de los que habían ingerido el hongo matamoscas.

Se sabe hoy que los principios activos pierden las impurezas al atravesar el filtro del organismo por lo que la orina es más enteógena que la mera ingesta del hongo. Precisamente la mención en el RigVeda de que el soma se orina llevó a Gordon Wasson a plantear su hipótesis. También en este texto se puede leer lo siguiente: “Hemos bebido el soma, nos hemos vuelto inmortales, hemos llegado a la luz, hemos encontrado a los dioses”.

En los misterios de Eleusis, en la Grecia antigua, un festival de la cosecha de cereales dedicado a la diosa Deméter, se utilizaba una bebida, el kykeon, que se supone contenía el cornezuelo de centeno, un hongo parásito del centeno, pero también del trigo y de otros cereales, que contiene un poderoso enteógeno, la LSD que fue aislada por Albert Hoffmann y que él mismo ingirió en 1943. El kykeon constaba de cebada, menta y agua.

Las puertas de la percepción

Otro fenómeno que apoya la hipótesis de la hiperactividad de las estructuras del sistema límbico que se encuentran en el lóbulo temporal es la conocida epilepsia del lóbulo temporal, producida por una hipersincronización de esas estructuras que produce fenómenos y síntomas parecidos a los ya referidos.

Se ha descrito el síndrome de Gastaut-Geschwind, caracterizado por trastornos de la función sexual – generalmente hiposexualidad –, conversiones religiosas súbitas, hiperreligiosidad, hipergrafia, preocupaciones filosóficas exageradas, irritabilidad y viscosidad social.

Pacientes con focos epilépticos en el lóbulo temporal son conocidos en neurología por tener a menudo alucinaciones que tienen componente místicos y religiosos. Si el foco epiléptico es extirpado por el neurocirujano, los ataques desaparecen y con ellos también las experiencias místicas.

No podemos por tiempo mencionar todas las drogas enteógenas que se ingirieron en el pasado y se siguen ingiriendo en el presente, tanto por chamanes como por sectas espirituales modernas. Antes mencionamos el hongo psilocibe que crece en los excrementos de los mamíferos y que se han encontrado en estómagos de primates no humanos.

La Dimiteltriptamina, que como la LSD bloquea los receptores de la serotonina y que se genera en el cerebro por la glándula pineal con funciones desconocidas. Y la mescalina, sustancia activa del hongo peyote, que ingirió el escritor británico Aldous Huxley y cuyos efectos relata en su libro Las puertas de la percepción.

Respecto a los efectos de las drogas enteógenas y las experiencias espirituales o místicas, algunos autores niegan que esos efectos puedan compararse con lo que ocurre en los éxtasis místicos y experiencias religiosas espontáneas, pero una gran autoridad en misticismo, el filósofo inglés Walter Terence Stace, cuando se le preguntó si la experiencia con drogas era similar a la experiencia mística, respondió: “no es que sea similar a la experiencia mística: es la experiencia mística”.

El estudioso estadounidense de las religiones, Huston Smith, afirma lo siguiente: “El rechazo a admitir que las drogas pueden inducir experiencias descriptivamente indistinguibles de aquellas que son religiosas espontáneamente es homólogo al rechazo de los teólogos del siglo XVIII a mirar por el telescopio de Galileo, o, cuando lo hicieron, su persistencia en rechazar lo que veían como maquinaciones del diablo”.

Si la espiritualidad es el resultado de la hiperactividad de las estructuras límbicas del lóbulo temporal, con sus conexiones con otras regiones cerebrales, entonces hay que admitir que es un fenómeno que en determinadas circunstancias siempre se producirá.

El físico alemán Albert Einstein decía: “La emoción más hermosa que podemos experimentar es la mística. Es la sembradora de todo arte y ciencia auténticos. Quien sea extraño a esta emoción… es como si estuviera muerto”.

Esta frase nos está diciendo que las experiencias espirituales son importantes en arte y en ciencia. Recordemos la segunda definición de espiritual del Oxford Dictionary. De ella deducimos que las emociones pueden ser de mayor o menor intensidad.

Llamamos, por ejemplo, experiencias espirituales a lo que sentimos ante la belleza de un cuadro, una magnífica puesta de sol, o los sentimientos profundos que nos puede evocar la música.

Luego hay experiencias quizá más profundas, como las que refieren aquellas personas que dicen haber tenido lo que se suele denominar una llamada, o una vocación que hace que el sujeto experimente una conversión o que entre en una orden religiosa, o abrace una determinada ideología. Son experiencias unitivas, pero que pueden ser de intensidad variable.

Y finalmente también están las experiencias místicas propiamente dichas, el arrobamiento o el éxtasis, con una intensidad mucho mayor.

Una facultad mental más

Desde luego si la espiritualidad es generada por el cerebro estaríamos ante una facultad mental más, que, como todas las demás, necesita lógicamente de un medio adecuado para desarrollarse, como ocurre con el lenguaje, la inteligencia o la música. No podemos negar la espiritualidad de un Mozart, pero si nace en África, con toda seguridad no tendríamos su música “divina”.

En la frase que mencionamos antes, Einstein equiparaba la mística a una emoción. No es de extrañar que estas experiencias sean fuertemente emocionales habida cuenta que son el fruto de la hiperactividad de estructuras del cerebro emocional. Y hoy sabemos que la emocionalidad es fundamental no sólo para las artes, sino también para la creatividad e incluso para el pensamiento racional.

Hay motivos para pensar que la génesis de la espiritualidad puede estar en lo que hipotéticamente hemos descrito: la activación de estructuras límbicas. El evangelio apócrifo de Santo Tomás, por ejemplo, dice lo siguiente: “Cuando convirtáis los dos en uno, cuando hagáis lo que está dentro igual a lo que está fuera y lo que está fuera a lo que está dentro, y lo que está arriba a lo que está abajo, cuando convirtáis lo masculino y lo femenino en una sola cosa… entonces entraréis en el Reino de los Cielos”.

Mi interpretación es la siguiente: cuando anuléis la consciencia del yo, dualista, lógico-analítica, podréis acceder a lo que podemos llamar la consciencia límbica, aquí caracterizada como “El Reino de los Cielos”.

Es algo parecido a lo que se dice en el evangelio de San Lucas 17, 21: “El Reino de los Cielos está dentro de vosotros”. También Agustín de Tagaste, San Agustín, decía: “No vayas fuera, entra en ti mismo: en el hombre interior habita la verdad”. O en el budismo, que se dice que todos somos Buda, pero no lo sabemos.

De manera que si la fuente y el origen de las experiencias espirituales, y por ende, de las religiones, es el sistema límbico, habrá siempre experiencias espirituales, conduzcan éstas a la religión o no.

Sin embargo, no es lo mismo creer en revelaciones de seres espirituales que tener consciencia de que esas experiencias son fruto del funcionamiento de nuestro cerebro. Esta última convicción transformaría nuestra manera de ver las experiencias místicas y la religión en su conjunto.

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Publicado por en abril 11, 2016 en Artículos, parapsicologia

 

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Paradigmas científicos sociales para la investigación de experiencias anómalas.

Por James McClenon

Los presuntos eventos anómalos pueden ser investigados en el estudio del folklore, comportamiento colectivo, y la religión. El uso de estos paradigmas reduciría los problemas asociados con los ataques de los escépticos, las bajas tasas de replicabilidad, la falta de orientaciones teóricas aceptadas y los efectos sobre el experimentador. Aunque el enfoque del artículo es sobre las experiencias psíquicas y los paradigmas discutidos también podría aplicarse a las investigaciones de los objetos voladores no identificados, encuentros con animales criptozoológicos, y fenomenologías anómalas esporádicas. Aunque los paradigmas científicos sociales carecen de la precisión matemática de las ciencias físicas, que permiten la comprobación de hipótesis derivadas de orientaciones teóricas establecidas,se le da al proceso de investigación una naturaleza acumulativa para que las teorías puedan ser modificadas en respuesta a los hallazgos empíricos.

Blackmore (1988) aboga por una orientación científica social proponiendo una “Nueva Parapsicología”, basada en el estudio de las creencias y experiencias psíquicas. Por desgracia, su opinión ofende a muchos parapsicólogos, pues desde ella se une a su argumentación una actitud escéptica (Blackmore, 1985). La presente discusión presenta orientaciones teóricas que están en armonía con la creencia en experiencias anómalas, uniéndolas a los paradigmas que actualmente son utilizados por los investigadores paracientíficos.

Las orientaciones científicas sociales descritas en este estudio no deben considerarse exhaustivas; son vías alternativas más allá del alcance de este documento, incluyen estudios dentro de los campos de la historia, la psicología, la antropología y la cultura popular.
Varios investigadores han tratado de demostrar la validez de las experiencias anómalas dentro de un contexto científico social. Winkelman (1981) y Giesler 1984, 1985, 1986) ejemplifican enfoques antropológicos. Estos estudios enfrentan directamente la ideología cientificista, lleva a los científicos escépticos a exigir mayores fases de replicación y un mayor escrutinio de los casos excepcionales.

El objetivo del presente trabajo es aplicar los paradigmas científicos existentes a los fenómenos anómalos de una manera que evite la confrontación directa con ideologías cientificistas. La Investigación científica social de anomalías puede ser designada para su presentación a los grupos específicos que acepten el apartado de paradigmas utilizados, en lugar de la manera en que se enfrenta a la dominante cosmovisión mecanicista.

La Experiencia anómala puede ser considerada como un fenómeno social derivado de las experiencias individuales.

Los Fenómenos psíquicos o “psi” se pueden ver como una particular interpretación de eventos inusuales, etiquetados como paranormales, en lugar de las definiciones más técnicas comúnmente utilizadas por los parapsicólogos para identificar la percepción extrasensorial y la psicokinesis.
Ovnis y criptozoología constituyen interpretaciones lógicas paralelas. Tal observación anómala no necesita ser probada experimentalmente para ser estudiada por los científicos sociales, ya que un gran porcentaje de muchas poblaciones diferentes lo aceptan como real (Ver Haraldsson, 1985, en referencia a la experiencia psíquica). Como el sociólogo W I Thomas (1928) señala: “Si los hombres definen las situaciones como reales, son reales en sus consecuencias”. Al igual que los prejuicios raciales, la discriminación sexual, jerarquía social o la autoestima, las experiencias anómalas están socialmente definidas, teniendo cualidades especiales y efectos mensurables, que pueden o no pueden, ser derivadas de parámetros físicos. El estatus ontológico de las experiencias anómalas no son un problema.

Experiencias anómalas y Folklore

Hufford (1982) presenta un enfoque “centrado en la experiencia” en su estudio de parálisis del sueño (denominada “Old Hag”(Vieja Bruja) por su estudio en Terranova). Encontró una sorprendente alta incidencia de casos “Old Hag” en Terranova y una tasa equivalente en una muestra americana. Los Americanos, aislados del sistema de creencia popular de Terranova con respecto a la “Old Hag”, describen acontecimientos similares. La hipótesis de Hufford que “los elementos primarios” (impresión de vigilia, parálisis, escenarios reales percibidos con precisión, y el miedo) se encuentran en todos los casos y características “secundarias” (por ejemplo: sensación de presencia, dificultad para respirar, las apariciones sonidos, olores, y existencia de apariciones ) en muchos casos. Utilizando estos datos, Hufford refutó la hipótesis de la “fuente cultural” que sugiere que las experiencias “Old Hag” son totalmente derivadas del condicionamiento cultural del experimentador.

Su datos apoyan una hipótesis o “fuente experiencial”, que sugiere que las características primarias y secundarias dentro de estos episodios trascienden la cultura, y que la “Old Hag” puede ser una fuente de.., en lugar de totalmente causado por..,una creencia.

Hufford (1982) señala que muchos teóricos presentan distorsionadas ideologías de reclasificación sobre estos episodios, tratando de encajarlas en las teorías psicológicas y psicoanalíticas previamente concebidas. Su enfoque, aunque no pudo establecer el origen causal de los fenómenos “Old Hag” demuestra que estos episodios que constituyen anomalías genuinas dentro del paradigma folklorico. Un objetivo de esta vía de investigación es delinear el grado en que una experiencia se forma culturalmente y para determinar qué elementos está dentro de una colección de recuerdos universales.

Esta metodología podría extenderse a muchas otras formas de experiencias anómalas. Rojcewicz (1987) presenta evidencias ovni relacionadas dentro de un marco de la tradición. Avistamientos de ovnis, deja- vu, parálisis del sueño, ESP, clarividencia, contacto con los muertos, experiencias fuera del cuerpo (OBE), y las experiencias cercanas a la muerte parecen cada vez más contener “elementos primarios” universales.Tales experiencias pueden ser instrumentos en la causa de los cambios en las creencias, en lugar de ser simplemente causados por la creencia.
Utilizando el marco de Hufford, los científicos sociales podrían argumentar que:

“Si las experiencias de muchos de los encuestados muestran detalles que son contrarios a su expectativas, pero que son similares a las experiencias de otros con los que no comparten los factores psicosociales -que podrían explicar estas similitudes, entonces la hipótesis de que la experiencia anómala es socialmente “real” sería aprobada”.

Estas experiencias llevan a convergencias en la creencia popular. La verificación de esta hipótesis sería transformar teorías actualmente aceptadas con respecto a la evolución de las creencias ocultistas y el establecimiento de un nuevo paradigma en el estudio del folklore.

Investigadores psíquicos y la participación en la investigación transcultural, ya tienen reunidas evidencias que apoyan la hipótesis de la “fuente de la experiencia”. Por ejemplo, Haraldsson (1985) comparó muestras de las encuestas nacionales con respecto a la frecuencia de la experiencia paranormal. Aunque la incidencia de experiencias de ESP, clarividencia, y el contacto con los muertos varía mucho en cada país pudiendo reflejar un condicionamiento cultural,estas experiencias aparentemente tienen cualidades universales, ya que se reportan en todos los países. La frecuencia de los informes de tales experiencias entre tres muestras universitarias chinas es equivalente a la frecuencia tomada por estudios en Estados Unidos (McClenon, 1988). Las narraciones de los estudiantes chinos de deja-vu, parálisis del sueño, ESP, contactos con los muertos y experiencias fuera del cuerpo revelan similitudes en su contenido con los informes de los estudiantes Americanos (McClenon, 1990).

Sheils (1978) señala que las creencias OBE aparecen en aproximadamente en el 95% de las culturas del mundo y son sorprendentes en su uniformidad. Irwin (1985) recopiló casos OBE delimitando que  los elementos que son universales. Osis y Haraldsson (1977) tomaron datos transculturales respecto a “experiencias cercanas a la muerte” que apoyan la creencia de “elementos primarios” (sensación de separación de su cuerpo, sensación de movimiento, encontrando seres espirituales, y la comunicación con una entidad poderosa). Emmons (1982) realizó un trabajo de muestras aleatorias de los residentes de Hong Kong y se encontró con la evidencia de que las apariciones albergan elementos universales. Stevenson en su estudio transcultural de reencarnación en los niños indicó influencias culturales dentro de estos fenómenos, así como la probabilidad de que también existen características comunes.

Debido a que los patrones asociados con las experiencias psíquicas parecen algo estables, los científicos sociales no se ven afectados por la falta de experiencia repetible, al igual que los parapsicólogos experimentales.

Experiencia  anómala como comportamiento colectivo

El estudio del comportamiento colectivo implica el examen de los patrones relativamente desorganizados de un grupo de interacción social (Perry y Pugh, 1978). El comportamiento colectivo incluye el análisis de las multitudes, las agrupaciones, los pánicos, las modas,las lenguas, la histeria colectiva y los movimientos sociales. El comportamiento colectivo normalmente es visto como una respuesta de adaptación a situaciones nuevas o ambiguas, y a menudo, se asocia con la activación emocional y la tensión social (LeBon, 1895; Park y Burgess, 1921; Perry y Pugh, 1978; Turner y Killian, 1972).

Debido a que algunos tipos de fenómenos psíquicos son esporádicos, espontáneos, unidos a la excitación emocional, y en relación con los procesos en grupo, éstos eventos pueden ser evaluados en el dominio de la conducta colectiva. Ejemplos de tales formas incluyen: fantasmas, duendes, y milagros. Los Fenómenos OVNI ya han sido reconocidas como un tema apropiado en el estudio de la conducta colectiva (Miller, 1985, dedica un capítulo a los ovnis, la revisión datos relativos a los testigos, las organizaciones y la sensibilización del público.) Bennett (1987), Greeley (1975, 1987), y Truzzi (1972) contribuyen a una muestra similar de pruebas con respecto a experiencias psíquicas.
Las teorías que predicen los patrones, la forma y el alcance de la propagación de experiencias podrían utilizarse para documentar la evolución de los fenómenos anómalos en el folklore. Shibutani (1966) presenta una orientación que podía dar una forma de comunicación a través de la cual, las personas tratan de construir una interpretación significativa o “trabajo” de situaciones ambiguas según sus recursos intelectuales. Los sociólogos han reconocido desde hace tiempo que los eventos no siempre son incorrectos;personas que no tienen la información adecuada con respecto a un tema generalmente intentan reunir información de tantas fuentes como le son convenientes. El resultado colectivo no es necesariamente inexacto o inverosímil, sino un sustituto de noticias obtenidas a través de los canales institucionales. Para Shibutani (1966, “Si la demanda de noticias supera la oferta disponible a través de los canales institucionales, la predisposición a la construcción de un fenómeno es probable que ocurra “. Podríamos plantear la hipótesis de que, el fracaso de la red científica tradicional para abordar las cuestiones relativas a los fenómenos paranormales ha creado condiciones en las que la información “de un fenómeno” se transmite a través de procesos no institucionalizados, evolucionando hacia la religión y el folklore. Los científicos sociales pueden rastrear los medios por los cuales la gente usa los casos de lo paranormal para formular “conocimiento social” respecto de las situaciones anómalas.

La teoría de “Valor añadido” de Smelser (1 962) dice que: “espontáneos comportamientos colectivos son el resultado de una combinación de factores causales,y cada uno de ellos debe estar presente para que se produzca el evento”. La teoría se presenta como una cadena en la que el comportamiento efectivo se produce sólo si todos los elementos están presentes en un orden específico. El enfoque de Smelser tomado en su proceso de fabricación dispondría de seis etapas en eventos colectivos:

(a) conducencia estructural, (b) la tensión estructural, (c) la creencia generalizada, (d) factores precipitantes, (e) la movilización de los participantes en la acción, y (f) la operación de las actividades de control social.

Esta orientación ha demostrado ser útil para el análisis del pánico, disturbios, manías, y otras formas de comportamiento colectivo.

Una teoría de valor añadido puede ser usada para predecir los fenómenos sociales rodeados de fantasmas, poltergeists, milagros, ovnis etc. Este enfoque se centrará en los elementos sociológicos y psicológicos en el contexto de una situación social en desarrollo que rodea un supuesto evento paranormal. Por ejemplo, algunas casas pueden ser más susceptibles a eventos poltergeist (conducencia estructural).
Si existen tensiones no expresadas dentro de un entorno familiar (tensión estructural): Disponer de un factor psicológico y considerando una posible explicación psi (creencia generalizada). Si niños pre-adolescentes están presentes (factores precipitantes) en eventos poltergeist -siendo más probables que ocurran. Si los participantes etiquetan estos eventos como paranormales e informan a los demás (de movilización para la acción), pues estimulan la reacción por parte de las autoridades, investigadores psíquicos y grupos escépticos (agencias de control social),estos fenómenos serán socialmente definidos como paranormales.

Las orientaciones científicas sociales ponen menos énfasis en el establecimiento de la anomalidad de una supuesta experiencia. Si algunos observadores etiquetan un fenómeno como paranormal, por ejemplo, gana ese atributo sociológico.

La perspectiva conductual / interaccionista adoptada por Mead (1934) explica las interpretaciones o instrucciones para la respuesta de los participantes en la muchedumbre o movimientos colectivos (Miller, 1985; McPhail y Wohlstein, 1983). Cuando los participantes interpretan de lo que son testigos comienzan el proceso “dominó” por el cual se produce el “conocimiento” público sobre lo paranormal,y a menudo conduce a establecer un comportamiento.
Los Investigadores científicos sociales pueden encontrar patrones dentro de los procesos de grupo únicos para experiencias anómalas. Por ejemplo, los investigadores pueden encontrar que las formas de los milagros descritos por los observadores durante las primeras fases de un caso psíquico difiere de las experiencias aparentemente psicosomáticas reportadas por los observadores durante las etapas posteriores. Durante un estudio etnográfico de los sanadores espirituales en las Filipinas, el autor señaló que los acontecimientos que eran extremadamente anómalos fueron relacionados como algo que ocurre durante la fase inicial de las vivencias de varios curanderos. Estos informes atrajeron multitudes que requerían su ayuda. Los practicantes psíquicos luego orquestaron actuaciones ritualizadas, tratando de satisfacer las necesidades de las audiencias masivas. Los profesionales que carecían de asesores competentes, visión para los negocios, personalidades carismáticas, o ideologías adecuadas no lograron mantener el interés de un público necesario para establecer una empresa. Durante las etapas posteriores del desarrollo de los profesionales exitosos ,una gran masa de público o adeptos puede contribuir a patrones de personalidad patológica y muchos practicantes son capturados mediante engaños, aunque la detección podría fácilmente  haberse evitado (Eusapia Palladino, y varios cirujanos psíquicos filipinos son ejemplos de estos casos). Irónicamente, la exposición de fraude y la desconexión final de la creencia, puede contribuir a un aumento del proselitismo (Festinger,Riecken, y Schacter, 1956).Experiencia anómala y la sociología de la ReligiónTanto el estudio del folklore y el comportamiento colectivo son aplicables a la sociología de la religión. Tiryakian (1974) propone que la “cultura esotérica” es un concepto estrechamente asociado con el medio oculto, es una inspiración importante de innovación cultural y social que podría ser altamente significativa en la formación de las religiones del futuro. La idea de que la evolución religiosa refleja las necesidades sociales ha sido apoyado por una preponderancia de tal evidencia que constituye un paradigma dominante en la sociología de la religión (Durkheim, 1912).

El enfoque experiencial de Hufford  alberga el potencial para el desarrollo de una orientación innovadora. Las experiencias psíquicas pueden constituir una fuente de la creencia religiosa, en lugar de ser totalmente causadas por la socialización religiosa.
Una teoría importante, la “privación / atractivo ideológico”, pone énfasis en la tendencia que los adeptos potenciales  tienen necesidades que se ajustan a la ideología del movimiento (Glock y Stark, 1965). Un paradigma alternativo toma nota de la importancia de las redes sociales en la contratación religiosa (Stark y Bainbridge, 1980). La gente tiende a ser atraído a un grupo debido a que sus amigos o familiares son miembros. La “Disponibilidad estructural” del converso potencial, es decir, la libertad de los compromisos temporales e ideológicos anteriores también se consideran un componente (Nieve, Zurcher, y Ekland- Olson, 1980). Aunque los sociólogos modernos prestan poca atención a la posible importancia de la experiencia psíquica dentro de la sociología de la religión, los investigadores psíquicos podrían demostrar la importancia social de las experiencias paranormales. Estos efectos sociales incluyen modificaciones en las teorías de la contratación religiosa, terapias psicológicas y orientaciones filosóficas.
Esta lista no debe considerarse exhaustiva, sino simplemente un ejemplo de las posibles áreas de utilidad para el paradigma científico social.
Aquellos que sienten la necesidad de explicar las experiencias psíquicas pueden unirse a movimientos religiosos que ponen énfasis en los eventos anómalos. Ellwood (1977) presenta una historia de los movimientos religiosos en América y de las doctrinas de Swedenborg al budismo Zen; con toda probabilidad, las experiencias psíquicas fueron un factor en el reclutamiento de miembros de muchos de estos grupos. La historia de la innovación religiosa está lleno de personas que reciben mensajes inspirados divinamente, “verificados” paranormales. Los participantes, sin duda, están motivados por experiencias psíquicas, así como las privaciones, las redes sociales y la disponibilidad estructural.

Un paradigma social científico/parapsicológico podría retratar la experiencia anómala como funcional para las sociedades o especies enteras en lugar de tener la capacidad de servir de modo individual. Aunque la creencia religiosa es valiosa para la supervivencia individual, también es funcional para la supervivencia de las sociedades, ya que inspira una acción y emoción colectiva.
La experiencia anómala puede haber evolucionado con el carácter “oculto”, debido a su papel especial en la contribución a la creencia de la vida después de la muerte y su social “interconexión”. Si los individuos están seguros de la supervivencia después de la muerte, la lucha humana sería inútil y el proceso evolutivo sería frustrante. Si queremos saber lo que “psi es para,” debemos buscar dentro de la sociología de la creencia popular, el comportamiento colectivo, y la religión para crear teorías con los datos empíricos recogidos por investigadores psíquicos.

Teoría de la Ciencia Social y la Investigación de la experiencia anómala

Hufford (1982, 1983, 1985) señala que la investigación académica no es “libre cultura”, que en realidad refleja una “cultura de incredulidad” respecto de lo sobrenatural.
La Parapsicología y la investigación OVNI revelan los límites ideológicos latentes de la ciencia, ya que las investigaciones son a menudo rechazadas por razones ideológicas sin preocuparse por la validez metodológica (McClenon, 1984). Los sociólogos señalan que muchas innovaciones teóricas y tecnológicas son imposibles sin una suficiente “base cultural” y el apoyo a su adaptación. Varias ideas innovadoras, tales como el helicóptero de Leonardo da Vinci, diseñado en el siglo XV, se estancaron durante siglos, hasta que el inicio del nuevo conocimiento y la técnica fueron aplicados (Ogburn, 1950). Algunas investigaciones sobre fenómenos anómalos pueden ser equivalentes -de modo ideológico- a la invención de da Vinci; que carecen de ser apoyadas por la actual base cultural y probablemente será ignorada durante la era actual. Sin embargo, las teorías científicas sociales permitirían que experiencias de carácter psíquico a ser investigadas dentro del presente paradigma científico. En lugar de presentar conceptos radicalmente innovadores, los investigadores pueden construirlos sobre la base científica existente de una manera socialmente útil.
Las teorías producidas por los científicos sociales sobre la experiencia psíquica, por ejemplo, podría satisfacer necesidades sociales para nuevas explicaciones dentro de los campos de la educación de la muerte, la curación psicosomática, y la conciencia trascendente.

 

Conclusiones

Aunque la “cultura de incredulidad” científica anula la probabilidad de que los investigadores de fenómenos anómalos producirían revoluciones científicas y nuevos paradigmas científicos por los que los investigadores podrían contribuir al avance más gradual de manera acumulativa.
Hay métodos que demuestran la universalidad de los elementos dentro de las experiencias anómalas, haciendo frente a la experiencia anómala como una forma de comportamiento colectivo, pudiéndose crear un formulario de la labor científica albergando la capacidad de predecir eventos en aumento el ámbito social.

 
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Publicado por en abril 30, 2015 en Artículos, parapsicologia

 

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