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La antropología y lo paranormal, el pensamiento crítico y el método científico (Guía práctica para el pensamiento crítico)

Por James Lett

Hay muchas explicaciones de la popularidad actual de las creencias paranormales en los Estados Unidos, incluyendo: (1) la falta de responsabilidad de los medios de comunicación, los cuales explotan el gusto del público por lo absurdo, (2) la irracionalidad de la cosmovisión estadounidense, la cual apoya las afirmaciones insostenibles, tales como la vida después de la muerte y la eficacia de los polígrafos y (3) la incompetencia de la educación pública, la cual usualmente fracasa en su tarea de enseñar las habilidades básicas del pensamiento crítico.
Como profesor universitario, me interesa especialmente el tercer problema. La mayor parte de los estudiantes de los primeros años de su carrera profesional sencillamente no saben cómo sacar conclusiones razonables de la evidencia disponible. En los mejores casos han aprendido qué pensar en sus estudios de nivel medio superior; pocos saben cómo pensar.

En un intento de remediar este problema en mi institución, he desarrollado una materia optativa llamada “La antropología y lo paranormal”. Este curso examina la gama completa de creencias paranormales en la cultura estadounidense contemporánea, desde la precognición y la psicoquinesia hasta la canalización de los espíritus y la criptozoología, así como todo lo que uno podría imaginar, incluyendo la astrología, los OVNIs y el creacionismo bíblico. Enseño muy poco acerca de las teorías antropológicas y aún menos sobre la terminología de la antropología. En lugar de ello, trato de comunicar a los estudiantes la esencia de la perspectiva antropológica, enseñándoles, de manera indirecta, los conceptos fundamentales del método científico. Lo hago enseñándoles a sopesar la evidencia. Les proporciono seis reglas sencillas que pueden aprovechar cuando analicen cualquier afirmación. Luego les enseño cómo aplicar estas reglas al análisis de cualquier afirmación de tipo paranormal.
Las seis reglas del razonamiento basado en la evidencia constituyen mi propia destilación y simplificación del método científico:

  •  Falsabilidad
  •  Lógica
  • Exhaustividad
  • Honestidad
  • Repetibilidad
  • Suficiencia

Si ustedes aplican estas reglas a cualquier afirmación —les explico a mis estudiantes— nadie podrá engañarles.

Falsabilidad

Debe ser posible concebir algún tipo de evidencia que pudiera demostrar la falsedad de la afirmación. Puede parecer paradójico, pero para que cualquier afirmación sea verdadera, debe ser falsable (refutable). La regla de la falsabilidad es una garantía de que si la aseveración es falsa, la evidencia demostrará su falsedad; si es verídica, la evidencia no la falsará. (En este caso la afirmación puede ser aceptada como verídica de manera tentativa, hasta el momento que se presente evidencia que sí la falsa). La regla de la falsabilidad, en otras palabras, dice que debe importar la evidencia. Como tal es la primera regla, la más importante y la más fundamental para el razonamiento basado en la evidencia.

La regla de la falsabilidad es esencial por la siguiente razón: si no fuera posible concebir algo que falsara la afirmación, la evidencia disponible no importaría. No tendría sentido examinar la evidencia, porque la conclusión ya se conocería. La afirmación sería invulnerable ante cualquier evidencia. Esto no significaría, sin embargo, que la afirmación fuera verídica; significaría que la afirmación no tuviera sentido. Esto es evidente, porque es imposible —lógicamente imposible— que cualquier afirmación sea cierta a pesar de todo. Para cada afirmación verídica, siempre es posible concebir alguna evidencia que la falsara. Dicho de otra forma, cada aseveración verídica es falsable.

Por ejemplo: la afirmación verídica que la duración de la vida de los seres humanos es menor a los 200 años. Estaría falsada si un solo ser humano alcanzara la edad de 200 años. De la misma manera, la afirmación verídica que el agua se congela a los 0º C es falsable; estaría falsada si el agua se congelara, digamos, a los 2º C. Cada una de estas afirmaciones está firmemente establecida como un “hecho” científico. No esperamos que ninguna de las dos se falsara. Sin embargo, lo importante es que cualquiera de las dos pudiera ser falsada. Cualquier afirmación que no se puede falsar carece por completo de contenido propositivo; dicho de otra manera, no aporta ninguna aseveración real; puede ser una aserción emotiva, o sea, una declaración sobre la perspectiva subjetiva de la persona. Las afirmaciones no falsables sí funcionan para comunicar ideas, pero lo que aportan es información sobre los valores personales del individuo. No comunican nada de tipo fáctico, por lo tanto no son ni verdaderos ni falsos. Las afirmaciones no falsables son propositivamente vacías.

Se viola la regla de la falsabilidad de dos maneras, por lo regular; es decir, hay dos tipos de afirmaciones no falsables. El primero es la afirmación no declarada: se trata de un enunciado que es tan amplio y vago que carece de cualquier contenido propositivo. La afirmación no declarada es básicamente ininteligible; por lo tanto carece de sentido. Considere, por ejemplo, la afirmación que los terapeutas que trabajan con cristales pueden usar pedazos de cuarzo para restaurar el equilibrio y la armonía de la energía espiritual del paciente. ¿Qué significa tener un desequilibrio de la energía espiritual? ¿De qué manera puede reconocerse y diagnosticarse este “desequilibrio”? ¿Qué tipo de evidencia comprobaría que la energía espiritual desequilibrada de una persona haya sido —o no haya sido— equilibrada mediante la aplicación de la cristaloterapia? La mayor parte de las maravillas “Nueva Era”, de hecho, consiste en afirmaciones no declaradas de este tipo. Se disuelven completamente cuando las exponemos al solvente del pensamiento racional.

La afirmación no declarada tiene la ventaja de que prácticamente cualquier evidencia que se pudiera alegar podría interpretarse como congruente con la afirmación. Por ello es especialmente popular entre los paranormalistas que dicen tener poderes de precognición. Jeane Dixon, por ejemplo, predijo que 1987 sería un año “lleno de cambios” para Caroline Kennedy. Dixon también predijo que Jack Kemp encontraría “grandes desacuerdos con el resto de su partido” en 1987 y que el “terror mundial de los narcos” sería desatado por los principales narcotraficantes durante el mismo año. Asimismo reveló que el famoso locutor Dan Rather “podría (o no podría) ser hospitalizado” en 1988, y que el “problema mayor” de Whitney Houston en 1986 sería “equilibrar las exigencias de sus vidas personal y profesional”. La afirmación no declarada se reduce a una aseveración que se puede traducir con las palabras “Qué será será”.

La segunda variedad de afirmaciones no falsables, aún más popular entre los paranormalistas que la primera, tiene que ver con el manejo de la salida múltiple, es decir, una serie inagotable de excusas que tratan de explicar cualquier evidencia que parece falsar la aseveración. Los proponentes de una interpretación literal de la creación según la Biblia, por ejemplo, afirman que el universo tiene una edad menor a los 10,000 años. Hacen esto a pesar del hecho que podemos observar estrellas que tienen una distancia de la tierra de varios miles de millones de años luz, lo cual significa que la luz tuvo que salir de ellas hace varios miles de millones de años. Esto demuestra que el universo tiene una edad de varios miles de millones de años. ¿Cómo contestan los creacionistas esta refutación de su afirmación? Con la sugerencia que Dios tuvo que haber creado la luz ya en tránsito desde aquellas estrellas distantes, en el momento de la creación, hace 10,000 años. Ninguna evidencia concebible, por supuesto, puede falsar esta afirmación.

Otros ejemplos de salidas múltiples abundan en el ámbito de lo paranormal. Los proponentes de los OVNIs, cuando no hay evidencia física o fotográfica confiable para apoyar sus afirmaciones, señalan una “conspiración gubernamental” secreta que supuestamente obstaculiza la difusión de la evidencia que sustentaría sus argumentos. Los curanderos psíquicos dicen que te pueden curar si tienes suficiente fe en sus poderes. Los psicoquinéticos dicen que pueden doblar cucharas con sus mentes, si no están expuestos a las vibraciones negativas de los observadores escépticos. Los lectores del tarot pueden predecir su destino si usted es sincero en su deseo de conocerlo. La salida múltiple significa, en efecto, “Águila, yo gano; Sol, usted pierde”.

Lógica

Cualquier argumento que se propone como evidencia para sustentar cualquier afirmación debe ser sólido. Un argumento es considerado válido si su conclusión sigue inevitablemente de sus premisas; es sólido si es válido y si todas las premisas son verídicas. Aunque los filósofos han codificado y etiquetado las diferentes formas de argumentos válidos, no es necesario estudiar un curso de lógica formal para poder aplicar las reglas de la inferencia de una manera coherente y acertada. Un argumento inválido puede ser detectado mediante el sencillo método del contraejemplo: si se puede concebir una sola instancia en la cual la conclusión no seguiría a las premisas, aunque todas las premisas fuesen verídicas, entonces el argumento sería inválido.

Considere el siguiente silogismo, a manera de ejemplo: todos los perros tienen pulgas; Javier tiene pulgas; por lo tanto Javier es un perro. Este argumento es inválido porque un solo gato pulgoso llamado Javier sería un contraejemplo efectivo. Si un argumento es inválido, carece, por definición, de solidez. Sin embargo, no todos los argumentos válidos son sólidos. Considere el ejemplo siguiente: todos los perros tienen pulgas; Javier es un perro; por lo tanto Javier tiene pulgas. Este argumento no es sólido, aunque sea válido, porque la primera premisa es falsa: no todos los perros tienen pulgas.

A veces es problemático determinar si un argumento válido es sólido. Saber si una premisa particular es verídica requiere, con frecuencia, de conocimientos adicionales acerca de la afirmación, los cuales podrían requerir investigaciones empíricas. Si el argumento resiste estas dos pruebas —si es válido y sólido—, las conclusiones pueden ser aceptadas con certeza.

La regla de la lógica es violada con frecuencia por los pseudocientíficos. Erich von Däniken, quien popularizó la mitología de los astronautas antiguos a partir de 1970, escribió muchos libros en los cuales propuso argumentos inválidos y endebles con una regularidad entumecedora (véase Omohundro, 1976). En su libro ¿Chariots of the gods? (“¿Cuadrigas de los dioses?”) ofrece argumentos que son lógicamente inválidos e inexactos en cuanto a los “hechos” que apoyan los argumentos. Dicho de otra manera, sus argumentos son doblemente endebles. Por ejemplo: von Däniken argumenta que el mapa del mundo, creado por el almirante turco Piri Re’is, es tan “asombrosamente exacto” que sólo pudo haber sido elaborado con base en fotografías tomadas desde satélites. Por un lado, el argumento es inválido: cualquiera de una variedad de técnicas, aparte del uso de las fotografías tomadas desde satélites, podrían dar como resultado un mapa “asombrosamente exacto”. Por el otro, la premisa es falsa: el mapa de Piri Re’is, en realidad, contiene varias inexactitudes tremendas (véase Story, 1981 [sic]).

Exhaustividad

La evidencia que se propone para sustentar cualquier afirmación debe ser exhaustiva; en otras palabras, toda la evidencia disponible debe contemplarse.
Por razones obvias, nunca es razonable considerar solamente la evidencia que apoya una teoría, desechando la evidencia que la contradice. Esta regla es directa y evidente; requiere poca explicación o justificación. Sin embargo es una regla que es violada con frecuencia por los proponentes de los supuestos sucesos paranormales y por los que tienen creencias paranormales.

Por ejemplo: a los proponentes de la teoría de los biorritmos les gusta citar los accidentes de aviones que sucedieron en días en los cuales el piloto, el copiloto y el navegante estaban experimentando niveles críticamente bajos en sus ciclos intelectuales, emocionales y/o físicos. La evidencia que contemplan los apologistas de la biorritmia, sin embargo, no incluye el número aún mayor de accidentes aéreos que sucedieron cuando los tripulantes estaban experimentando puntos altos o neutros en sus ciclos biorrítmicos (Hines, 1988: 160). De manera similar, cuando las personas creen que Jeane Dixon tiene poderes precognitivos porque predijo la elección de George Bush en 1988 (lo cual hizo, efectivamente, pero dos meses antes de la elección, cuando cada científico social, personalidad de los medios de comunicación y ciudadano privado en el país estaba haciendo el mismo pronóstico), suelen hacer caso omiso de los miles de pronósticos hechos por Dixon que no se cumplieron (tales como sus predicciones que John F. Kennedy no ganaría la presidencia en 1960, que la tercera guerra mundial empezaría en 1958 y que Fidel Castro moriría en 1969). Si usted está dispuesto a seleccionar la evidencia que va a contemplar, podrá concluir, de una manera razonable, que la tierra es plana.

Honestidad

La evidencia que se propone para sustentar cualquier afirmación debe ser evaluada sin autoengaño. La regla de la honestidad es un corolario de la regla de la exhaustividad. Cuando usted haya revisado toda la evidencia, es fundamental que sea honesto consigo mismo en cuanto a los resultados de aquella revisión. Si el peso de la evidencia contradice la afirmación, usted tiene la obligación de abandonar su creencia en aquella afirmación y viceversa.

La regla de la honestidad, como la regla de la exhaustividad, es violada con frecuencia, tanto por los proponentes como por los adherentes de las creencias paranormales. Los parapsicólogos violan esta regla cuando concluyen (después de que numerosos experimentos subsecuentes hayan fracasado en su intento de repetir los resultados psíquicos que en primera instancia hayan resultado positivos) que el poder psíquico debe ser un fenómeno evasivo. (Si aplicáramos la “navaja de Occam”, la conclusión honesta sería que el resultado positivo inicial fuera una coincidencia.) Los creyentes en lo paranormal violan esta regla cuando concluyen, después de observar que una persona con “poderes psíquicos” haya doblado una cuchara con la mano en lugar de usar la mente, que esta persona sólo hace trampa algunas veces.

En la práctica, la regla de la honestidad usualmente se reduce a una prohibición contra cualquier violación, mediante la salida múltiple, de la regla de la falsabilidad. Sin embargo, hay más: la regla de la honestidad significa que usted debe aceptar la obligación de llegar a una conclusión racional, una vez que haya examinado toda la evidencia. Si el peso abrumador de la evidencia refuta su creencia, debe concluir que la creencia es falsa; tiene que aceptar las consecuencias lógicas, con sinceridad y humildad. Cuando nos enfrentamos con evidencia negativa aplastante, la neutralidad y el agnosticismo no son salidas mejores que la credulidad y la fe. Negar, evitar, racionalizar y todos los demás mecanismos familiares de autoengaño serían violaciones de la regla de la honestidad.

En mi opinión, esta regla en sí prácticamente invalida la disciplina entera de la parapsicología. Después de más de un siglo de investigaciones académicas sistemáticas, la hipótesis de la existencia de los poderes psíquicos queda como una idea sin confirmar, sin sustento real. Los parapsicólogos han fracasado en su intento, como observa Ray Hyman (1985: 7), de producir “cualquier evidencia coherente de la paranormalidad que sea capaz de resistir el escrutinio científico aceptable”. Todo parece indicar que la cantidad de parapsicólogos que observa la regla de la honestidad es muy pequeña, en comparación con el número de los que se engañan a sí mismos. El experimentado investigador parapsicológico Eric Dingwall (1985: 162) resumió su extensa experiencia en este campo con la siguiente observación: “Después de sesenta años de experiencia, incluyendo relaciones personales con la mayor parte de los principales parapsicólogos de aquel periodo, creo que no podría nombrar media docena de ellos, a los cuales pudiera calificar como estudiosos objetivos, quienes honestamente querían descubrir la verdad”.

Repetibilidad

Si la evidencia para cualquier afirmación se basa en el resultado de un experimento, o si la evidencia que se propone para sustentar cualquier afirmación puede ser explicada lógicamente como coincidencia, es necesario que la evidencia se repita en experimentos o pruebas subsecuentes.

La regla de la repetibilidad aporta una salvaguardia contra la posibilidad del error, el fraude y la coincidencia. Un solo resultado experimental nunca es adecuado en sí, sea sobre la producción de la fusión nuclear o la existencia de la habilidad telepática. Cualquier experimento, sin importar el rigor en su diseño y ejecución, siempre estará sujeto a la desviación implícita o al error no detectado. La regla de la repetibilidad, la cual requiere que observadores independientes sigan los mismos procedimientos y logren los mismos resultados, es una manera efectiva de corregir el sesgo o el error, aunque éstos queden sin identificar. Si los resultados experimentales son producto del fraude premeditado, la regla de la repetibilidad asegurará que el experimento será ejecutado, eventualmente, por investigadores honestos.

Si el fenómeno que estamos analizando pudiera considerarse de alguna manera como el resultado de una coincidencia, este fenómeno debería repetirse antes de que pudiéramos eliminar la hipótesis que se haya tratado de una coincidencia. Si la coincidencia es, efectivamente, la explicación del fenómeno, éste no volverá a repetirse en pruebas subsecuentes; la hipótesis de que haya sido una coincidencia se confirmaría. Pero si la coincidencia no fuera la explicación, el fenómeno podría repetirse. Habría que buscar una explicación aparte de la coincidencia. Si yo logro predecir correctamente la próxima tirada de dados, usted debería insistir que yo repita la hazaña, antes de aceptar que mi predicción haya sido más que una coincidencia.

La regla de la repetibilidad es violada regularmente por los parapsicólogos, a quienes les gusta interpretar mal las coincidencias. El famoso “detective psíquico” Gerard Croiset, por ejemplo, supuestamente resolvió varios crímenes misteriosos y localizó a centenares de personas desaparecidas, durante una carrera que abarcó varios decenios, desde 1940 hasta su muerte en 1980. En realidad, la gran mayoría de las predicciones de Croiset o eran vagas e irrefutables o simplemente estaban equivocadas. Puesto que Croiset hizo miles de predicciones durante su vida, no es sorprendente que haya disfrutado de unos cuantos aciertos fortuitos. El difunto parapsicólogo holandés Wilhelm Tenhaeff, sin embargo, se basó en aquellos “muy raros casos premiados” para argumentar que Croiset poseía poderes psíquicos demostrados (Hoebens, 1986a: 130 [sic]). Esto constituye una clara violación de la regla de la repetibilidad; aquellos “casos premiados”, aunque hayan sido ciertos, no puede usarse para demostrar las habilidades psíquicas de Croiset. (Por otra parte, buena parte de los datos de Tenhaeff eran fraudulentos; véase Hoebens, 1986b [sic].)

Suficiencia

La evidencia que se propone para sustentar cualquier afirmación debe ser suficiente para establecer la veracidad de esa afirmación, con las siguientes condiciones: (1) la responsabilidad de comprobar cualquier afirmación es de la persona que hace la afirmación, (2) las afirmaciones extraordinarias exigen evidencia extraordinaria y (3) la evidencia basada en la autoridad y/o el testimonio nunca es suficiente para demostrar cualquier afirmación de tipo paranormal.

La responsabilidad de comprobar es de la persona que afirma, por el simple hecho que la ausencia de evidencia que refuta no es lo mismo que la presencia de evidencia que confirma. Esta regla es violada con frecuencia por los proponentes de los fenómenos paranormales, quienes argumentan que el hecho de que sus afirmaciones no hayan sido refutadas demuestra que éstas han sido comprobadas. (Los aficionados de los OVNIs, por ejemplo, argumentan que el hecho de que los escépticos no han explicado cada uno de los casos de OVNIs demuestra que algunos casos deben ser interpretados como visitas de naves extraterrestres.) Considere las implicaciones de este tipo de razonamiento: si yo afirmo que Adolfo Hitler vive actualmente en Argentina, ¿cómo podrías refutar mi afirmación? Puesto que la afirmación es lógicamente posible, lo mejor que usted podría lograr (ante la ausencia de evidencia forense no ambigua) sería mostrar que la afirmación es muy poco probable, pero esto no sería una refutación. El hecho de que usted no puede demostrar que Hitler no esté vivo en Argentina, sin embargo, no quiere decir que yo haya comprobado que sí lo está. Sólo significa que he comprobado que lo podría estar. Pero eso sería muy poco significativo; la posibilidad lógica no es lo mismo que la realidad establecida. Si la ausencia de evidencia refutante fuera prueba suficiente de una afirmación, podríamos “comprobar” cualquier cosa que pudiéramos imaginar. La creencia debe basarse no simplemente en la ausencia de evidencia refutante, sino la presencia de evidencia sustentante. Aportar aquella evidencia sustentante es la obligación de la persona que hace la aseveración.

Las afirmaciones extraordinarias exigen evidencia extraordinaria, por la evidente razón del equilibrio. Si yo afirmara que llovió durante diez minutos cuando iba al trabajo el martes pasado, usted podría justificar la aceptación de mi afirmación como verídica, basándose en mi reporte. Pero si yo afirmara que fui secuestrado por seres extraterrestres, quienes me llevaron al lado oscuro de la luna y me hicieron extraños experimentos médicos, usted podría justificar la exigencia de evidencia más sustantiva. La evidencia ordinaria de mi testimonio, mientras podría ser suficiente para sustentar afirmaciones ordinarias, no es suficiente para las afirmaciones extraordinarias.

De hecho, el testimonio personal nunca es suficiente para ninguna afirmación paranormal, sea de una “autoridad” o de cualquier persona, por la sencilla razón que un ser humano puede mentir y puede equivocarse. Ningún grado de pericia en ninguna disciplina es una garantía contra la falibilidad humana. Por otra parte, la pericia no excluye la motivación de mentir. Por lo tanto las credenciales, los conocimientos y la experiencia de una persona no pueden tomarse en sí como evidencia para establecer la veracidad de una afirmación. Es más, la sinceridad de una persona no aporta nada a la credibilidad de su testimonio. Aún cuando las personas están comunicando lo que ellos creen sinceramente, siempre es posible que estén equivocados. La percepción es una actividad selectiva; depende del contexto ideológico, las expectativas, los estados emotivos y bioquímicos, así como muchas variables más. La memoria es notoriamente problemática, propensa a una amplia gama de distorsiones, supresiones, sustituciones y amplificaciones. Por lo tanto, el testimonio que las personas relatan, sobre lo que recuerdan haber visto u oído, siempre debe considerarse como una aproximación provisional a la realidad. Cuando las personas están hablando acerca de lo paranormal, su testimonio nunca debe tomarse como evidencia confiable en sí. La posibilidad —y aún la probabilidad— del error son demasiado grandes (véase Connor, 1986 [sic]).

Conclusión

Las primeras tres reglas —la falsabilidad, la lógica y la exhaustividad— son lógicamente necesarias para el razonamiento basado en la evidencia. Si vamos a tener confianza en la veracidad de cualquier afirmación, sea de tipo normal o paranormal, la afirmación debe ser propositivamente significativa y la evidencia que se propone para apoyarla debe ser racional y exhaustiva.

Las últimas tres reglas —la honestidad, la repetibilidad y la suficiencia— son pragmáticamente necesarias para el razonamiento basado en la evidencia. Puesto que los seres humanos con frecuencia tenemos motivos para autoengañarnos; puesto que a veces tenemos motivos para engañar a los demás; puesto que somos falibles y nuestra percepción y memoria son problemáticas, debemos exigir que la evidencia para sustentar cualquier afirmación fáctica sea evaluada sin autoengaño, que sea cuidadosamente filtrada para detectar los errores, fraudes y conveniencias, y que sea sustantiva e inequívoca.

Lo que les explico a mis estudiantes, entonces, es que pueden y deben usar las seis reglas mencionadas para evaluar la evidencia que se propone para sustentar cualquier afirmación. Si la afirmación reprueba cualquiera de las seis reglas, debe ser rechazada; pero si aprueba cada una de las seis, se justifica tener confianza en su veracidad.
Haber aprobado cada una de las seis reglas no es ninguna garantía de la veracidad de la afirmación, por supuesto (sólo porque usted haya examinado toda la evidencia hoy disponible, no garantiza que mañana no habrá evidencia refutante nueva), pero sí garantiza que tendrá buenas razones para aceptarla. Garantiza que usted haya vendido su aceptación por un precio justo, que no le hayan engañado.

Ser adulto responsable significa que usted va a aceptar de buena gana que casi todo el conocimiento es tentativo. Posiblemente tendrá que cambiar su creencia mañana, si amerita la evidencia, y debe estar dispuesto y capaz de ha

 
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Publicado por en junio 13, 2017 en Artículos, parapsicologia

 

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“Los espíritus son el problema”: Antropología y la conceptualización de seres espirituales.

Por Jack Hunter

La  mano- Psicoimagen grupo A.V.I.P.O

La mano- Psicoimagen grupo A.V.I.P.O

Los espíritus son el problema

En un simposio sobre “Antropología y lo Paranormal” celebrado en el Esalen Institute en Big Sur-California, en octubre de 2013, el folclorista David J. Hufford argumentó que para muchos en el mundo académico occidental, la creencia en los espíritus representa “el punto de corte”entre lo “primitivo” y lo “moderno”. Su papel ha explorado los procesos de desencanto que han superado paulatinamente el pensamiento académico occidental, y puso de relieve algunos de los problemas que los encuentros contemporáneos con los seres espirituales plantean para el marco dominante del materialismo racionalista occidental (que activamente está en oposición a la “espiritual”). A este respecto, Hufford argumenta que, “Los espíritus son el problema.”

Es a partir del papel  de Hufford de dónde surge el título de este trabajo. Este documento examina una variedad de diferentes enfoques para el “problema de lo espiritual” desde dentro de la disciplina de la antropología, y al hacerlo, se espera sugerir algunas direcciones interesantes para futuras investigaciones sobre posibles encuentros con entidades contemporáneas.

Una breve nota sobre la terminología

El término «espíritu» es particularmente amplio, usándose para referirse a una gran variedad de entidades aparentemente no físicas, que van desde los espíritus de los muertos, espíritus de la naturaleza, antepasados, ángeles y deidades, entre muchas otras variedades, tipos y formas (Evans 1987; Klass 2001: 57-60). En el contexto de este trabajo se referirán los términos «espíritus» y «seres espirituales» siendo utilizados de esta manera amplia e inclusiva, sobre todo porque muchos de los mismos problemas conceptuales surgen si estamos hablando de los espíritus de los muertos en los suburvios de Bristol (como veremos más adelante), encuentros con “entidades luminosas” en el desierto (Escolar 2012), encuentros con “dragónes”(Greenwood 2015), conversaciones con Dios en el cristianismo evangélico (Luhrmann 2012), o incluso encuentros con miles de entidades  bajo la influencia de DMT (Lucas 2008). Sin duda, es importante ser consciente de la amplitud de esta terminología, pero a los efectos limitados de este trabajo, que pretende ser una visión general de las ideas clave, los términos “espíritus” y “seres espirituales” funciona bastante bien.

Mi propio encuentro con los espíritus.

Mi propia búsqueda para entender la naturaleza de los espíritus surgió en primer lugar de mis estudios de grado con un trabajo sobre el desarrollo de los médiums espirituales en Bristol, que también se convirtió en el foco de mi investigación para el doctorado. Lejos de ser abstracciones, y especulativamente hablado, con poca relevancia en el mundo real (como había pensado inicialmente la idea de los espíritus y los dioses), los espíritus ostensibles que me encontré en el Bristol Spirit Lodge eran tangibles. Se manifestaban en el espacio tridimensional a través de los cuerpos de los médiums en trance, estas entidades espirituales emitían un sentido muy fuerte de la “presencia”. Podrían estar hablaron y siendo interrogados directamente, e incluso interactuaron físicamente a través de sus anfitriones. Fueron más que simples abstracciones. Cada espíritu se presentó (física y psicológicamente) de una manera distintiva y sorprendentemente consistente a través de semanas, meses e incluso años de desarrollo, y por medio de este proceso, fueron capaces de construir un amistoso,y por lo general, jovial relación con los asistentes. Además, estas entidades espirituales aparentemente poseían algún tipo de agente, en el cual eran aparentemente capaces de afectar  cambios en el mundo que les rodea (concertando sesiones semanales, por ejemplo), y eran muy capaces de influir en las acciones y los comportamientos del círculo social construido para desarrollarlas. En un sentido, los espíritus y el grupo se sustentaban mutuamente, los espíritus y el grupo estaban íntimamente conectados entre sí.
Los mediums en el Lodge por lo general canalizan a un grupo o conjunto de espíritus que se referían como el “spirit team”, que consistía en un máximo de 16 personalidades espirituales distintas. Las características de los espíritus variaban, desde personajes bidimensionales relativamente sencillas (quizás mejor descritos como caricaturas), a muy desarrollados y con complejas personalidades, con sistemas metafísicos igualmente elaborados que detallan la naturaleza de la vida futura, la naturaleza de la conciencia, el karma, y ​​así sucesivamente. Cada espíritu tenía un papel especial dentro de su equipo, cada uno trabajando hacia el desarrollo de fenómenos físicos específicos (levitación, materialización, desmaterialización o la curación, entre otros). Un espíritu en particular con el nombre de Charlie fue especialmente impresionante debido a la consistencia de su personalidad y amabilidad, pero con un tono de autoridad en la comunicación. Tras la finalización de mi licenciatura, pasé una gran cantidad de tiempo transcribiendo algunas de las reflexiones filosóficas y espirituales de Charlie en la naturaleza de la realidad, junto con sus respuestas detalladas y una amplia gama de cuestiones cotidianas planteadas (Di Nucci y Hunter 2009 ). Incluso si estos supuestos espíritus eran poco más que un acto elaborado o puesto en funcionamiento por el médium (que bien podrían ser), siendo actores complejos, sin embargo, todo ello merece una mayor investigación para  ser entendido.

Para resumir mi interés inicial, yo estaba en primer lugar intrigado por la aparente inmanencia de los espíritus que me encontré: no eran meras abstracciones, sino realidades tangibles – hablaban con nosotros directamente desde la esquina de la habitación en la que estaban sentados y muy presentes en el drama social desplegado en la sesión. En segundo lugar, me quedé impresionado por la aparente complejidad de sus personalidades (no siendo  así en todos los casos, sin embargo), y en tercer lugar me di cuenta de que por lo menos los espíritus que encontré fueron socialmente reales, de hecho, fueron los protagonistas de un discurso social en el curso entre los vivos y los muertos. Fueron estas peculiaridades sobre lo que había presenciado en una caseta de jardín ,en las afueras de Bristol, lo que estimuló a que investigara en lo más profundo de lo paranormal en busca de las formas para un mejor marco, conceptualizar y entender este tipo de encuentros entre los vivos y muertos.
Con este fin, este trabajo podrá dar una visión general de las interacciones de la antropología con la comprensión de la naturaleza de los espíritus que se encontraron en el en el momento. El resumen es ampliamente histórico tomando las varias teorías con la esperanza de que pudieran arrojar al menos algo de luz sobre lo que realmente está pasando aquí.

Reduccionismo: intelectualista y enfoques cognitivos

Los dos primeros enfoques teóricos que me gustaría discutir son en realidad los más antiguos – el “enfoque intelectualista” defendido por los pioneros  de la antropología, y el mas reciente pero estrechamente relacionado “enfoque cognitivo”, lo que podría ser considerado como un descendiente de la tradición intelectualista. Ambos enfoques pueden ser clasificados como reduccionistas en su colapso de la creencia en espíritus y la experiencia de los procesos psicológicos subyacentes con el fin de explicarlos.

Animismo

La teoría del “animismo” de E.B. Tylor es por lo general un buen punto de partida en las discusiones sobre los enfoques académicos de los espíritus. Tylor argumentó que el animismo, que definió como “la creencia en seres espirituales”, representa la característica fundamental de la religión en general (Tylor, 1930: 87-89). Dejando a un lado los problemas que se asocian con esta definición a la religión, lo que es más importante acerca de la teoría del animismo de Tylor son sus sugerencias sobre dónde esta creencia proviene en primer lugar. Para Tylor, espíritus son un postulado teórico ideado por los “filósofos primitivos “,en primer lugar para explicar la diferencia entre la vida y la muerte, en segundo lugar, para explicar los encuentros aparentes en sueños, y en tercer lugar, para explicar las actividades teoricamente conscientes de los fenómenos naturales, tales como el viento, ríos, rayos, etc. Por lo cual, todo lo que Tylor razonó podría explicarse como un espíritu no físico o alma (ánima) que dispone un cuerpo físico (o de hecho cualquier otro fenómeno natural) pero que no depende sobre ella, de modo que en trances, sueños o la muerte, el alma puede abandonar el cuerpo físico y seguirá existiendo independientemente.
La teoría del animismo de Tylor se conoce como una teoría intelectualista porque sugiere que los seres humanos tempranos ( “filósofos primitivos”), estaban tratando de darle sentido al mundo que les rodeaba a través de filosofar especulativamente. Para Tylor, sin embargo, las conclusiones extraídas por los primeros humanos fueron fundamentalmente erróneas dada su falta de conocimiento “racional” y “científico” sobre el funcionamiento del mundo (un privilegio de la visión científica del mundo victoriano). Desde esta perspectiva, la creencia en seres espirituales, y por consiguiente de todas las formas de religión, eran completamente irracionales y siendo superadas por el racionalismo científico. En la terminología propia de Tylor, la religión es una “supervivencia”, redundante en el mundo moderno como una especie de antepecho evolutivo. La teoría de Tylor es, por supuesto, muy cargada de supuestos hegemónicos sobre la mentalidad de los pueblos no occidentales, y está fuertemente influenciada por el tipo de teorías evolutivas que eran populares a finales del siglo XIX.

Las teorías cognitivas

En muchos aspectos, la teoría intelectualista de Tylor es la precursora de las teorías cognitivas de la religión propuestas por Pascal Boyer, Stewart Guthrie y Justin Barrett.  La teoría antropomórfica de la religión Guthrie (1993), por ejemplo, sugiere que la creencia en los espíritus surge de nuestra capacidad cognitiva innata para detectar características antropomórficas en el mundo que nos rodea, el ejemplo clásico es ver las caras en las nubes, o el rostro de Jesús en un trozo de pan tostado. A partir de estas experiencias, se sugiere la existencia de los espíritus en general, se supone. Por supuesto, de acuerdo con este punto de vista los espíritus no tienen una realidad externa, más allá de la percepción errónea de los objetos externos. Al igual que Tylor refiere que los primeros seres humanos entienden mal el mundo que les rodea al deducir la existencia de los espíritus. Guthrie también dice que la creencia en espíritus depende de una interpretación errónea, combinado con la falta de conocimiento científico acerca de cómo funciona el cerebro. Argumentando en líneas similares y basándose en la investigación de Guthrie, la teoría de Justin Barrett llamada “Detector de agentes hiperactivos para el origen de los seres espirituales expone que una propensión cognitiva incorporada para detectar depredadores en el medio ambiente llevó a la aparición de la creencia contradictoria acerca de”seres no físicos” (Barrett 2000: 31-32). Es a través de las interacciones de  “dispositivos cognitivos” como estos que se forman los conceptos sobrenaturales.

Al igual que Tylor había dado a entender que los primeros humanos interpretaban mal el mundo que les rodeaba, al deducir la existencia de los espíritus a través de un razonamiento erróneo, Guthrie y Barrett sugieren que la creencia en espíritus depende de la mala interpretación cognitiva, combinada con un acuse de recibo de la comprensión científica sobre cómo el cerebro trabaja. En palabras de Pascal Boyer, la creencia en los espíritus es una “mera  consecuencia o efecto secundario de tener el cerebro que disponemos” (Boyer 2001: 379).

Investigación Psíquica comparativa

Ni Tylor ni los científicos cognitivos que le siguieron tomaron en serio la posibilidad de que las creencias espirituales puedan surgir de encuentros con seres espirituales “reales” (que es, por supuesto, la perspectiva “inicial”). Sus teorías se han desarrollado, de hecho, como parte de un proceso de “desnaturalización” y “desencanto”, o como parte de un proceso de “naturalización de lo sobrenatural”. Tanto Tylor como los científicos cognitivos tratan de explicar la creencia persistente y generalizada de seres espirituales mediante un recurso a los procesos cognitivos y psicológicos, sin dejar lugar a una posibilidades ontológicamente distintas como la trascendente.
Hay, sin embargo, una imagen no reduccionista de este enfoque, en primer lugar defendido por Andrew Lang a finales de 1800. Lang era a la vez  antropólogo / folclorista e investigador psíquico, de hecho, fue presidente de la Sociedad para la Investigación Psíquica en 1911, y como tal, vio un claro paralelismo entre la literatura etnográfica de las creencias espirituales y la literatura sobre la investigación psíquica, conocida hoy como “paranormal”. Por ello, propone el concepto de “investigación psíquica comparativa,” una comparación de la literatura de investigación etnográfica y psíquica, y formuló la sugerencia de que todo tipo de creencias religiosas y paranormales en realidad podrían tener sus orígenes en auténticas experiencias anómalas.
Esta idea es, básicamente, una forma arcaica de lo que David Hufford ha denominado la “hipótesis de la fuente de la experiencia “(Hufford 1982). Desde esta perspectiva,  en lugar de ser todo producto de la percepción errónea, la mala interpretación y la ilusión cognitiva, las creencias espirituales podrían ser en realidad interpretaciones racionales de experiencias realmente extrañas, sea cual sea el estatus ontológico de los objetos en este tipo de experiencias. Esta hipótesis, entonces, deja abierta la posibilidad de que los seres espirituales podrían ser “reales”.

Relativismo: Social y Cultural de la Realidad

De acuerdo con los planteamientos relativistas, la realidad de los espíritus se entiende que es social y culturalmente determinado – en otras palabras, lo que importa es si la gente dentro de una determinada sociedad realmente creen en los espíritus. Si lo hacen, entonces los espíritus son reales dentro de ese marco cultural y entonces no es trabajo de los antropólogos el cuestionar la veracidad de tales creencias, sino más bien  entender cómo la influencia de las creencias afectan a la realidad social. Esta idea las resume  E.E. Evans-Pritchard en sus teorías de la religión primitiva, en las que escribe:

“Según tengo entendido, no hay posibilidad de saber si los seres espirituales de las religiones primitivas o de cualquier otra tengan alguna existencia o no, y a partir de ese punto, no se puede tomar la cuestión en consideración alguna (Evans-Pritchard 1972: 17)”.

Lo que tenemos aquí, entonces, es una forma de horquillado ontológico que ha llegado a ser reconocido como la posición predeterminada en la antropología de la religión. No importa si los espíritus son realmente reales, lo que es importante es que la gente cree que son reales. Por supuesto, esto es cierto, y permite a los investigadores el llevar a los espíritus al discurso académico sin la necesidad de entrar en debates espinosos sobre la realidad o no de los seres espirituales.
Un muy buen ejemplo de un enfoque entre paréntesis de esa acción se puede encontrar en el reciente trabajo de la antropóloga Nils Bubandt (2009), cuya investigación etnográfica en Maluku del Norte incorpora el testimonio de espíritus encarnados a través de médiums espirituales tradicionales. En el norte de Maluku los espíritus de los líderes políticos fallecidos siguen desempeñando un papel importante en la vida política contemporánea cuando son llevados de nuevo a ofrecer sus puntos de vista, opiniones y conocimientos. Si el etnógrafo hiciese caso omiso de la contribución y el testimonio de los espíritus en Maluku del Norte, con el argumento de que los espíritus etnocéntricas simplemente no existen, estarían descuidando un componente central de un sistema político muy real. Bubanbdt sostiene, que los espíritus deben ser tratados como “metodológicamente reales” en el ajuste de campo ;. Él escribe que esto permite que el etnógrafo pueda conseguir “la posibilidad de estudiar la realidad social y política de los espíritus” y permite el reconocimiento de que “la invocación de espíritus hace una diferencia en ese campo” (Bubanbdt 2009: 298). Bubanbdt no refiere, sin embargo, que los espíritus necesariamente sean considerados como una realidad ontológica. Su enfoque es puramente pragmático.

A pesar de la pretensión de neutralidad en este tipo de enfoque,  el paradigma subyacente en el mundo académico occidental en su conjunto es, claramente opuesto a las nociones de magia, la brujería y los seres espirituales (Northcote, 2004), por lo que cuando tales etnografías entran en la académica siempre se entienden en términos de creencia en lugar de realidades – la implicación es que “lo que ellos creen que es real no es muy real, porque nuestra realidad es la única realidad verdadera.”

El Espacio de negociación: Entre “aquí dentro” y “ahí fuera”

También hay un tipo de solución híbrida para el problema de los espíritus. El enfoque de Michael Winkelman sobre los espíritus es muy interesante. A pesar de que se presenta el caso para la comprensión de los espíritus como que, estos se forman por las estructuras biológicas y cognitivas del cerebro y de la mente, no obstante, hace hincapié en la posibilidad de que los seres espirituales puedan ser reales. Y dice:

… La idea de que los espíritus reflejan las estructuras del cerebro y la mente es no descartar su realidad ontológica final. Tal vez lo que hay “ahí fuera” como base para crear espíritus pueda existir independientemente de la estructura del cerebro y de la mente. Pero lo que experimentamos de esa última realidad ontológica está determinado por nuestras estructuras del cerebro y de la mente en formas que personifican lo que desconoce, haciéndolo semejante a sus cualidades humanas (Winkelman 2004: 91)

En otras palabras, puede haber espíritus ontológicamente distintos, pero, al igual que experiencia sensorial, deben ser experimentadas a través de nuestros filtros biológicos, cognitivos y culturales.
En cierto sentido, lo que Winkelman está hablando aquí tiene cierta relación con la noción de la ‘psicoide’, un término que se refiere a la capacidad de los arquetipos de  Carl Jung (y, en mi opinión, la ‘psique’ de forma más general), siendo al mismo tiempo “ahí fuera” y “aquí dentro”. Jung concibe el psicoide como “el puente a la materia en general”. El psicólogo Jon Mills se refiere a él como un “enlace entre la mente y el cuerpo” (Mills 2014: 237). Desde esta perspectiva, entonces, los seres espirituales pueden ser entendidos como una co-creación de las influencias biológicas, psicológicas y culturales internas interáctuando con estímulos externos distintos. Tal interpretación explicaría las similitudes panculturales (estructuras biológicas), y las diferencias entre las culturas (psicológicos y filtros culturales).

En una intervención en Brasil, el antropólogo Sidney Greenfield, en un esfuerzo por entender el papel de los seres espirituales en su proceso, se basó en los escritos del psicólogo Lawrence LeShan que presenta una tercera forma conceptualizando la naturaleza de los espíritus controlados en sesiones de trance mediumnico (Greenfield, 1999: 160-161). LeShan identificó dos explicaciones que dominan el debate sobre los controles espíritules – ya sean el producto de un trastorno de personalidad múltiple (ahora conocida como trastorno de identidad disociativo), o si son espíritus “reales”. LeShan sugiere además una tercera forma de pensar sobre estas entidades. Propone que pueden ser mejor entendidas como  “entidades funcionales”:

… Al no tener cualquier longitud, anchura o grosor. Ellos no pueden ser detectados por cualquier forma de instrumentación, aunque sus efectos pueden ser vistos a menudo … No tienen existencia continua…  sólo existen cuando se llevan a cabo en la mente, sólo cuando se conceptualizan  se considera que existen (LeShan 1995: 167)

La hipótesis de LeShan se inspiró en el control de la famosa médium Eileen J. Garrett y el espíritu Uvani, que era notable por su consistencia del personaje a lo largo de años de investigación, así como aparentemente presentan un “perfil psicológico” completamente diferente a la de su medium cuando se sometió a pruebas psicológicas (Carrington 1957). Otros ejemplos de entidades funcionales incluyen postulados matemáticos, tales como raíces cuadradas matemáticas, que no existen pero que sin embargo son reales ya que nos ayudan a resolver problemas reales. Greenfield resume esta idea cuando escribe que una “entidad funcional es algo que estamos de acuerdo en que es (existe) y/o hace y  sabemos cuando lo hace “(Greenfield, 1999: 161)

Giro ontológico

En un documento breve pero influyente publicado en la revista Anthropology of Consciousness en 1993, Edith Turner planteó la importante pregunta: ¿Es la realidad de los espíritus: Un Campo tabú o permitido de Estudio?.  Basándose en su propio encuentro de primera mano con un espíritu Ihamba entre los ndembu de Zambia, Turner reclamó a una revisión radical del marco dominante de la antropología para comprender las creencias y experiencias de sus informantes. Ella argumentó que los antropólogos han tendido a tratar de explicar los elementos de las culturas que estudiaron y que no se ajustan a los límites establecidos y aceptables de la academia occidental, y como tal no logrará hacer lo que ellos habían propuesto realizar en el primer lugar ( para comprender la visión del mundo de los “otros”). Una vez más, los espíritus son el problema. En un artículo posterior Turner escribe sobre la necesidad de:

[…] Apoyar las experiencias de los espíritus como veraces aspectos del mundo de la vida de los pueblos con los que trabajamos; que fielmente se atiendan a nuestras propias experiencias con el fin de juzgar su veracidad; que nosotros no estamos reduciendo los fenómenos de espíritus u otros seres extraordinarios a algo más abstracto y distante en su significado; y que aceptamos el hecho de que los espíritus son ontológicamente reales para los que estudiamos (Turner 2010: 224).

Sobre la base de los cimientos establecidos por los estudiosos como Turner, antropólogos actuales han comenzado a abrir nuevas vías para el contacto con realidades no físicas. En la introducción al reciente volumen editado The Social Life of Spirits (2014), Ruy Blanes y Diana Espírito Santo reconocen la necesidad de que los antropólogos inicien el experimentar nuevos enfoques sobre la cuestión de los seres espirituales invisibles. Argumentan que para ello hay que alejarse de los marcos reductivas más tradicionales del funcionalismo social, la patología y la ciencia cognitiva, que han dominado el discurso sobre la posesión del espíritu y la mediumnidad, a favor de los enfoques fenomenológicos experimentales y un énfasis en lo social efectos de las entidades no físicas, y los procesos por los cuales se convierten en actores sociales (Blanes y Espírito Santo 2014: 7).
El trabajo de Diana Espírito Santo en el área de la mediumnidad es un buen ejemplo de cómo este nuevo cambio de perspectiva se puede poner en práctica. Su investigación se ha centrado en la exploración de los procesos involucrados en el contacto con los muertos en Cuba Espiritismo, por ejemplo lo que incluye, es interactuar y establecer relaciones con muñecos de tamaño natural de los fallecidos como parte de un proceso de ‘materialización’ y la interacción con los muertos (de Espírito Santo, 2014: 199). El trabajo de la antropóloga Emily Pierini en el grupo brasileño Vale do Amanhecer (Valle del amanecer), también explora los procesos experimentales de varias formas que intervienen en el desarrollo de la mediumnidad (Pierini, 2014). Mi propia investigación con médiums en trance en Bristol se centra de manera similar en los procesos sociales mediante el cual los espíritus se manifiestan en el contexto de la sesión, a través del uso del rendimiento corporal y refuerzo a través del diálogo (Hunter, 2013). Este énfasis en el rendimiento, sin embargo, no quiere decir que eso es todo lo que está pasando, sino que más bien debe entenderse como parte del proceso de la manifestación de los agentes activos sociales: las condiciones que mas factibles para que un espíritu ostensible pueda existir en el momento social.
El reciente trabajo de Tanya Luhrmann (2012), que investiga la relación entre la American Evangelical Christian con Dios también tiene relevancia aquí. La investigación de Luhrmann se ha centrado en los procesos de los evangelistas en comunión con Dios, centrándose específicamente en la oración y el fenómeno psicológico conocido como absorción (Luhrmann et al., 2010). La absorción se define como la capacidad de un individuo para perderse en su propia imaginerío mental, y Luhrmann sugiere que las personas con alta absorción son más capaces de desarrollar esta estrecha relación con Dios. Ahora, sería fácil para ella decir que la experiencia de comunión con Dios no es más que imaginación, pero Luhrmann no va tan lejos. En cambio,  explora la posibilidad de que esto es sólo una condición previa para la experiencia de Dios (que puede o no existir). Ella sugiere que la “absorción” es una habilidad que puede ser aprendida y cultivada por el profesional con el fin de llevar a cabo las experiencias espirituales extraordinarias de forma divina (2010: 66).
De manera similar he sugerido en mi propio trabajo que las condiciones que se encuentran en sesiones espiritistas están orientadas específicamente hacia la facilidad de encuentros espirituales ostensibles – la oscuridad como una forma de privación sensorial, y la música para la estimulación auditiva, combinado con la meditación para inducir estados alterados de conciencia, que también parecen ser condiciones previas para inducir experiencias de contacto con los espíritus bien respaldadas  (Hunter 2010).

Conclusión

En mi propia investigación me he alejado de las preguntas de “por qué” ( ¿Por qué la gente cree en los espíritus?), hacia el “cómo”, es decir, preguntas acerca de los posibles procesos involucrados (¿cómo la gente se comunica con los espíritus? ). La razón de esto es doble. En primer lugar, la pregunta “¿por qué la gente cree en los espíritus? puede simplemente ser contestada con: porque las personas tienen experiencias que parecen sugerir la presencia de espíritus. Esto es “hipótesis de la fuente de la experiencia ” de Hufford. Yo mismo he tenido una experiencia de este tipo durante la participación en una sesión de desarrollo de la mediumnidad en el Bristol Spirit Lodge, durante el cual el brazo izquierdo, por lo menos, parecía asumir una vida propia – un agente que se sentía como si fuera distinto de mi propia conciencia – y tal vez lo era, después de todo esto encaja bien con la interpretación de Lodge este hecho(Hunter 2011: 138-139).
En segundo lugar, preguntar “¿cómo las personas se comunican con los espíritus?”plantea a los investigadores la oportunidad de comprometerse con esta investigación sin la constante necesidad de cuestionar la realidad de los espíritus, que a menudo puede distraer la atención de lo que realmente está pasando. En las palabras del antropólogo parapsicológico Patric Giesler, podemos “asumir que los espíritus [] podrían existir y proceder éticamente en ese supuesto” (Giesler 1984: 302-303). De esta manera podemos pasar por alto el despido hegemónico de sistemas ontológicos alternativos (Howard 2013), y seguir adelante con la tarea de entender los procesos sociales, culturales y psicológicos implicados en la manifestación de ostensibles seres espirituales como agentes sociales distintivos, así como los consiguientes efectos de estos seres, ya que la retroalimentación en los ámbitos psicológicos, sociales y culturales de la vida humana.

La principal diferencia entre este enfoque y los enfoques más tradicionales de horquillado discutidos anteriormente tiene que ver con los supuestos subyacentes. Mientras que el enfoque tradicional afirma ser ontológicamente neutral, que en realidad continúa operando bajo el supuesto de que “la nuestra es la única realidad real”. Lo que sugiero es que comencemos nuestra investigación desde una posición mucho menos  determinada. En un sentido esta idea se resume bastante bien por la noción del  neurocientífico David Eagleman con el “espacio de la posibilidad”. De acuerdo con la filosofía de Eagleman el espacio de la posibilidad es un estado de ánimo en el que el investigador celebra ‘la inmensidad de nuestra ignorancia, y esta dispuesto a comprometerse con cualquier historia idealizada en particular, y tomar [se] el tiempo de barajar múltiples hipótesis (Jansen, 2010). De esta manera somos capaces de poner en acción lo que Fiona Bowie ha llamado “compromiso cognitivo empático” (Bowie 2013), un proceso de genuinamente nos abre a nuevas posibilidades ontológicas. Me caído en la tentación de crear mi propia etiqueta bajo “inundaciones ontológicas” al proceso activo de comprometerse con ontologías alternativas, refiriéndose a una inversión del enfoque tradicional de “horquillado ontológico” (ver Hunter 2015 para la elaboración adicional). Al acercarse al “problema de los espíritus” sobre tales perspectivas alternativas, en mi opinión, podríamos ser capaces de alejarnos de los tipos de modelos de reductores descritos anteriormente en este artículo, basados en una comprensión más integral, menos hegemónicos de la naturaleza y del papel de seres espirituales ostensibles.

Este es también el lugar por donde podríamos empezar a colaborar con los parapsicólogos, cuyo objetivo ha sido el de encontrar y evaluar la evidencia disponible para los fenómenos paranormales por métodos experimentales, y para tratar de averiguar cómo funciona todo (Caswell et al 2014;. Hunter 2014). Esta ha sido otra área de mi propio trabajo, siguiendo  los pasos de Andrew Lang, tratando específicamente el iniciar un diálogo entre antropólogos y parapsicólogos (véase también Schroll y Schwartz 2005 y Lucas 2010). Los parapsicólogos han acumulado, en los últimos 150 años algunos datos muy interesantes con respecto a la posibilidad de supervivencia después de la muerte, así como para los “fenómenos psi”, que incluyen la telepatía, la clarividencia, la psicoquinesis, y así sucesivamente (ver Cardena et al. 2015 para una reciente visión general del campo). Algunas de las investigaciones más recientes con médiums, por ejemplo, que emplean protocolos experimentales estrictos, parecen demostrar por lo menos alguna forma de “transferencia anómala de información” (Beischel et al. 2015). El reto ahora es discernir si esta información proviene de los seres espirituales fallecidos, o de la mente de los agentes que aún viven. Este es un problema de constante debate en la parasicología conocida como la: “supervivencia Vs psi” (Beischel & Rock 2009), y es un lugar apropiado para poner fin a nuestro camino.

 
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Publicado por en febrero 14, 2016 en Artículos, parapsicologia

 

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