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“Los espíritus son el problema”: Antropología y la conceptualización de seres espirituales.

14 Feb

Por Jack Hunter

La  mano- Psicoimagen grupo A.V.I.P.O

La mano- Psicoimagen grupo A.V.I.P.O

Los espíritus son el problema

En un simposio sobre “Antropología y lo Paranormal” celebrado en el Esalen Institute en Big Sur-California, en octubre de 2013, el folclorista David J. Hufford argumentó que para muchos en el mundo académico occidental, la creencia en los espíritus representa “el punto de corte”entre lo “primitivo” y lo “moderno”. Su papel ha explorado los procesos de desencanto que han superado paulatinamente el pensamiento académico occidental, y puso de relieve algunos de los problemas que los encuentros contemporáneos con los seres espirituales plantean para el marco dominante del materialismo racionalista occidental (que activamente está en oposición a la “espiritual”). A este respecto, Hufford argumenta que, “Los espíritus son el problema.”

Es a partir del papel  de Hufford de dónde surge el título de este trabajo. Este documento examina una variedad de diferentes enfoques para el “problema de lo espiritual” desde dentro de la disciplina de la antropología, y al hacerlo, se espera sugerir algunas direcciones interesantes para futuras investigaciones sobre posibles encuentros con entidades contemporáneas.

Una breve nota sobre la terminología

El término «espíritu» es particularmente amplio, usándose para referirse a una gran variedad de entidades aparentemente no físicas, que van desde los espíritus de los muertos, espíritus de la naturaleza, antepasados, ángeles y deidades, entre muchas otras variedades, tipos y formas (Evans 1987; Klass 2001: 57-60). En el contexto de este trabajo se referirán los términos «espíritus» y «seres espirituales» siendo utilizados de esta manera amplia e inclusiva, sobre todo porque muchos de los mismos problemas conceptuales surgen si estamos hablando de los espíritus de los muertos en los suburvios de Bristol (como veremos más adelante), encuentros con “entidades luminosas” en el desierto (Escolar 2012), encuentros con “dragónes”(Greenwood 2015), conversaciones con Dios en el cristianismo evangélico (Luhrmann 2012), o incluso encuentros con miles de entidades  bajo la influencia de DMT (Lucas 2008). Sin duda, es importante ser consciente de la amplitud de esta terminología, pero a los efectos limitados de este trabajo, que pretende ser una visión general de las ideas clave, los términos “espíritus” y “seres espirituales” funciona bastante bien.

Mi propio encuentro con los espíritus.

Mi propia búsqueda para entender la naturaleza de los espíritus surgió en primer lugar de mis estudios de grado con un trabajo sobre el desarrollo de los médiums espirituales en Bristol, que también se convirtió en el foco de mi investigación para el doctorado. Lejos de ser abstracciones, y especulativamente hablado, con poca relevancia en el mundo real (como había pensado inicialmente la idea de los espíritus y los dioses), los espíritus ostensibles que me encontré en el Bristol Spirit Lodge eran tangibles. Se manifestaban en el espacio tridimensional a través de los cuerpos de los médiums en trance, estas entidades espirituales emitían un sentido muy fuerte de la “presencia”. Podrían estar hablaron y siendo interrogados directamente, e incluso interactuaron físicamente a través de sus anfitriones. Fueron más que simples abstracciones. Cada espíritu se presentó (física y psicológicamente) de una manera distintiva y sorprendentemente consistente a través de semanas, meses e incluso años de desarrollo, y por medio de este proceso, fueron capaces de construir un amistoso,y por lo general, jovial relación con los asistentes. Además, estas entidades espirituales aparentemente poseían algún tipo de agente, en el cual eran aparentemente capaces de afectar  cambios en el mundo que les rodea (concertando sesiones semanales, por ejemplo), y eran muy capaces de influir en las acciones y los comportamientos del círculo social construido para desarrollarlas. En un sentido, los espíritus y el grupo se sustentaban mutuamente, los espíritus y el grupo estaban íntimamente conectados entre sí.
Los mediums en el Lodge por lo general canalizan a un grupo o conjunto de espíritus que se referían como el “spirit team”, que consistía en un máximo de 16 personalidades espirituales distintas. Las características de los espíritus variaban, desde personajes bidimensionales relativamente sencillas (quizás mejor descritos como caricaturas), a muy desarrollados y con complejas personalidades, con sistemas metafísicos igualmente elaborados que detallan la naturaleza de la vida futura, la naturaleza de la conciencia, el karma, y ​​así sucesivamente. Cada espíritu tenía un papel especial dentro de su equipo, cada uno trabajando hacia el desarrollo de fenómenos físicos específicos (levitación, materialización, desmaterialización o la curación, entre otros). Un espíritu en particular con el nombre de Charlie fue especialmente impresionante debido a la consistencia de su personalidad y amabilidad, pero con un tono de autoridad en la comunicación. Tras la finalización de mi licenciatura, pasé una gran cantidad de tiempo transcribiendo algunas de las reflexiones filosóficas y espirituales de Charlie en la naturaleza de la realidad, junto con sus respuestas detalladas y una amplia gama de cuestiones cotidianas planteadas (Di Nucci y Hunter 2009 ). Incluso si estos supuestos espíritus eran poco más que un acto elaborado o puesto en funcionamiento por el médium (que bien podrían ser), siendo actores complejos, sin embargo, todo ello merece una mayor investigación para  ser entendido.

Para resumir mi interés inicial, yo estaba en primer lugar intrigado por la aparente inmanencia de los espíritus que me encontré: no eran meras abstracciones, sino realidades tangibles – hablaban con nosotros directamente desde la esquina de la habitación en la que estaban sentados y muy presentes en el drama social desplegado en la sesión. En segundo lugar, me quedé impresionado por la aparente complejidad de sus personalidades (no siendo  así en todos los casos, sin embargo), y en tercer lugar me di cuenta de que por lo menos los espíritus que encontré fueron socialmente reales, de hecho, fueron los protagonistas de un discurso social en el curso entre los vivos y los muertos. Fueron estas peculiaridades sobre lo que había presenciado en una caseta de jardín ,en las afueras de Bristol, lo que estimuló a que investigara en lo más profundo de lo paranormal en busca de las formas para un mejor marco, conceptualizar y entender este tipo de encuentros entre los vivos y muertos.
Con este fin, este trabajo podrá dar una visión general de las interacciones de la antropología con la comprensión de la naturaleza de los espíritus que se encontraron en el en el momento. El resumen es ampliamente histórico tomando las varias teorías con la esperanza de que pudieran arrojar al menos algo de luz sobre lo que realmente está pasando aquí.

Reduccionismo: intelectualista y enfoques cognitivos

Los dos primeros enfoques teóricos que me gustaría discutir son en realidad los más antiguos – el “enfoque intelectualista” defendido por los pioneros  de la antropología, y el mas reciente pero estrechamente relacionado “enfoque cognitivo”, lo que podría ser considerado como un descendiente de la tradición intelectualista. Ambos enfoques pueden ser clasificados como reduccionistas en su colapso de la creencia en espíritus y la experiencia de los procesos psicológicos subyacentes con el fin de explicarlos.

Animismo

La teoría del “animismo” de E.B. Tylor es por lo general un buen punto de partida en las discusiones sobre los enfoques académicos de los espíritus. Tylor argumentó que el animismo, que definió como “la creencia en seres espirituales”, representa la característica fundamental de la religión en general (Tylor, 1930: 87-89). Dejando a un lado los problemas que se asocian con esta definición a la religión, lo que es más importante acerca de la teoría del animismo de Tylor son sus sugerencias sobre dónde esta creencia proviene en primer lugar. Para Tylor, espíritus son un postulado teórico ideado por los “filósofos primitivos “,en primer lugar para explicar la diferencia entre la vida y la muerte, en segundo lugar, para explicar los encuentros aparentes en sueños, y en tercer lugar, para explicar las actividades teoricamente conscientes de los fenómenos naturales, tales como el viento, ríos, rayos, etc. Por lo cual, todo lo que Tylor razonó podría explicarse como un espíritu no físico o alma (ánima) que dispone un cuerpo físico (o de hecho cualquier otro fenómeno natural) pero que no depende sobre ella, de modo que en trances, sueños o la muerte, el alma puede abandonar el cuerpo físico y seguirá existiendo independientemente.
La teoría del animismo de Tylor se conoce como una teoría intelectualista porque sugiere que los seres humanos tempranos ( “filósofos primitivos”), estaban tratando de darle sentido al mundo que les rodeaba a través de filosofar especulativamente. Para Tylor, sin embargo, las conclusiones extraídas por los primeros humanos fueron fundamentalmente erróneas dada su falta de conocimiento “racional” y “científico” sobre el funcionamiento del mundo (un privilegio de la visión científica del mundo victoriano). Desde esta perspectiva, la creencia en seres espirituales, y por consiguiente de todas las formas de religión, eran completamente irracionales y siendo superadas por el racionalismo científico. En la terminología propia de Tylor, la religión es una “supervivencia”, redundante en el mundo moderno como una especie de antepecho evolutivo. La teoría de Tylor es, por supuesto, muy cargada de supuestos hegemónicos sobre la mentalidad de los pueblos no occidentales, y está fuertemente influenciada por el tipo de teorías evolutivas que eran populares a finales del siglo XIX.

Las teorías cognitivas

En muchos aspectos, la teoría intelectualista de Tylor es la precursora de las teorías cognitivas de la religión propuestas por Pascal Boyer, Stewart Guthrie y Justin Barrett.  La teoría antropomórfica de la religión Guthrie (1993), por ejemplo, sugiere que la creencia en los espíritus surge de nuestra capacidad cognitiva innata para detectar características antropomórficas en el mundo que nos rodea, el ejemplo clásico es ver las caras en las nubes, o el rostro de Jesús en un trozo de pan tostado. A partir de estas experiencias, se sugiere la existencia de los espíritus en general, se supone. Por supuesto, de acuerdo con este punto de vista los espíritus no tienen una realidad externa, más allá de la percepción errónea de los objetos externos. Al igual que Tylor refiere que los primeros seres humanos entienden mal el mundo que les rodea al deducir la existencia de los espíritus. Guthrie también dice que la creencia en espíritus depende de una interpretación errónea, combinado con la falta de conocimiento científico acerca de cómo funciona el cerebro. Argumentando en líneas similares y basándose en la investigación de Guthrie, la teoría de Justin Barrett llamada “Detector de agentes hiperactivos para el origen de los seres espirituales expone que una propensión cognitiva incorporada para detectar depredadores en el medio ambiente llevó a la aparición de la creencia contradictoria acerca de”seres no físicos” (Barrett 2000: 31-32). Es a través de las interacciones de  “dispositivos cognitivos” como estos que se forman los conceptos sobrenaturales.

Al igual que Tylor había dado a entender que los primeros humanos interpretaban mal el mundo que les rodeaba, al deducir la existencia de los espíritus a través de un razonamiento erróneo, Guthrie y Barrett sugieren que la creencia en espíritus depende de la mala interpretación cognitiva, combinada con un acuse de recibo de la comprensión científica sobre cómo el cerebro trabaja. En palabras de Pascal Boyer, la creencia en los espíritus es una “mera  consecuencia o efecto secundario de tener el cerebro que disponemos” (Boyer 2001: 379).

Investigación Psíquica comparativa

Ni Tylor ni los científicos cognitivos que le siguieron tomaron en serio la posibilidad de que las creencias espirituales puedan surgir de encuentros con seres espirituales “reales” (que es, por supuesto, la perspectiva “inicial”). Sus teorías se han desarrollado, de hecho, como parte de un proceso de “desnaturalización” y “desencanto”, o como parte de un proceso de “naturalización de lo sobrenatural”. Tanto Tylor como los científicos cognitivos tratan de explicar la creencia persistente y generalizada de seres espirituales mediante un recurso a los procesos cognitivos y psicológicos, sin dejar lugar a una posibilidades ontológicamente distintas como la trascendente.
Hay, sin embargo, una imagen no reduccionista de este enfoque, en primer lugar defendido por Andrew Lang a finales de 1800. Lang era a la vez  antropólogo / folclorista e investigador psíquico, de hecho, fue presidente de la Sociedad para la Investigación Psíquica en 1911, y como tal, vio un claro paralelismo entre la literatura etnográfica de las creencias espirituales y la literatura sobre la investigación psíquica, conocida hoy como “paranormal”. Por ello, propone el concepto de “investigación psíquica comparativa,” una comparación de la literatura de investigación etnográfica y psíquica, y formuló la sugerencia de que todo tipo de creencias religiosas y paranormales en realidad podrían tener sus orígenes en auténticas experiencias anómalas.
Esta idea es, básicamente, una forma arcaica de lo que David Hufford ha denominado la “hipótesis de la fuente de la experiencia “(Hufford 1982). Desde esta perspectiva,  en lugar de ser todo producto de la percepción errónea, la mala interpretación y la ilusión cognitiva, las creencias espirituales podrían ser en realidad interpretaciones racionales de experiencias realmente extrañas, sea cual sea el estatus ontológico de los objetos en este tipo de experiencias. Esta hipótesis, entonces, deja abierta la posibilidad de que los seres espirituales podrían ser “reales”.

Relativismo: Social y Cultural de la Realidad

De acuerdo con los planteamientos relativistas, la realidad de los espíritus se entiende que es social y culturalmente determinado – en otras palabras, lo que importa es si la gente dentro de una determinada sociedad realmente creen en los espíritus. Si lo hacen, entonces los espíritus son reales dentro de ese marco cultural y entonces no es trabajo de los antropólogos el cuestionar la veracidad de tales creencias, sino más bien  entender cómo la influencia de las creencias afectan a la realidad social. Esta idea las resume  E.E. Evans-Pritchard en sus teorías de la religión primitiva, en las que escribe:

“Según tengo entendido, no hay posibilidad de saber si los seres espirituales de las religiones primitivas o de cualquier otra tengan alguna existencia o no, y a partir de ese punto, no se puede tomar la cuestión en consideración alguna (Evans-Pritchard 1972: 17)”.

Lo que tenemos aquí, entonces, es una forma de horquillado ontológico que ha llegado a ser reconocido como la posición predeterminada en la antropología de la religión. No importa si los espíritus son realmente reales, lo que es importante es que la gente cree que son reales. Por supuesto, esto es cierto, y permite a los investigadores el llevar a los espíritus al discurso académico sin la necesidad de entrar en debates espinosos sobre la realidad o no de los seres espirituales.
Un muy buen ejemplo de un enfoque entre paréntesis de esa acción se puede encontrar en el reciente trabajo de la antropóloga Nils Bubandt (2009), cuya investigación etnográfica en Maluku del Norte incorpora el testimonio de espíritus encarnados a través de médiums espirituales tradicionales. En el norte de Maluku los espíritus de los líderes políticos fallecidos siguen desempeñando un papel importante en la vida política contemporánea cuando son llevados de nuevo a ofrecer sus puntos de vista, opiniones y conocimientos. Si el etnógrafo hiciese caso omiso de la contribución y el testimonio de los espíritus en Maluku del Norte, con el argumento de que los espíritus etnocéntricas simplemente no existen, estarían descuidando un componente central de un sistema político muy real. Bubanbdt sostiene, que los espíritus deben ser tratados como “metodológicamente reales” en el ajuste de campo ;. Él escribe que esto permite que el etnógrafo pueda conseguir “la posibilidad de estudiar la realidad social y política de los espíritus” y permite el reconocimiento de que “la invocación de espíritus hace una diferencia en ese campo” (Bubanbdt 2009: 298). Bubanbdt no refiere, sin embargo, que los espíritus necesariamente sean considerados como una realidad ontológica. Su enfoque es puramente pragmático.

A pesar de la pretensión de neutralidad en este tipo de enfoque,  el paradigma subyacente en el mundo académico occidental en su conjunto es, claramente opuesto a las nociones de magia, la brujería y los seres espirituales (Northcote, 2004), por lo que cuando tales etnografías entran en la académica siempre se entienden en términos de creencia en lugar de realidades – la implicación es que “lo que ellos creen que es real no es muy real, porque nuestra realidad es la única realidad verdadera.”

El Espacio de negociación: Entre “aquí dentro” y “ahí fuera”

También hay un tipo de solución híbrida para el problema de los espíritus. El enfoque de Michael Winkelman sobre los espíritus es muy interesante. A pesar de que se presenta el caso para la comprensión de los espíritus como que, estos se forman por las estructuras biológicas y cognitivas del cerebro y de la mente, no obstante, hace hincapié en la posibilidad de que los seres espirituales puedan ser reales. Y dice:

… La idea de que los espíritus reflejan las estructuras del cerebro y la mente es no descartar su realidad ontológica final. Tal vez lo que hay “ahí fuera” como base para crear espíritus pueda existir independientemente de la estructura del cerebro y de la mente. Pero lo que experimentamos de esa última realidad ontológica está determinado por nuestras estructuras del cerebro y de la mente en formas que personifican lo que desconoce, haciéndolo semejante a sus cualidades humanas (Winkelman 2004: 91)

En otras palabras, puede haber espíritus ontológicamente distintos, pero, al igual que experiencia sensorial, deben ser experimentadas a través de nuestros filtros biológicos, cognitivos y culturales.
En cierto sentido, lo que Winkelman está hablando aquí tiene cierta relación con la noción de la ‘psicoide’, un término que se refiere a la capacidad de los arquetipos de  Carl Jung (y, en mi opinión, la ‘psique’ de forma más general), siendo al mismo tiempo “ahí fuera” y “aquí dentro”. Jung concibe el psicoide como “el puente a la materia en general”. El psicólogo Jon Mills se refiere a él como un “enlace entre la mente y el cuerpo” (Mills 2014: 237). Desde esta perspectiva, entonces, los seres espirituales pueden ser entendidos como una co-creación de las influencias biológicas, psicológicas y culturales internas interáctuando con estímulos externos distintos. Tal interpretación explicaría las similitudes panculturales (estructuras biológicas), y las diferencias entre las culturas (psicológicos y filtros culturales).

En una intervención en Brasil, el antropólogo Sidney Greenfield, en un esfuerzo por entender el papel de los seres espirituales en su proceso, se basó en los escritos del psicólogo Lawrence LeShan que presenta una tercera forma conceptualizando la naturaleza de los espíritus controlados en sesiones de trance mediumnico (Greenfield, 1999: 160-161). LeShan identificó dos explicaciones que dominan el debate sobre los controles espíritules – ya sean el producto de un trastorno de personalidad múltiple (ahora conocida como trastorno de identidad disociativo), o si son espíritus “reales”. LeShan sugiere además una tercera forma de pensar sobre estas entidades. Propone que pueden ser mejor entendidas como  “entidades funcionales”:

… Al no tener cualquier longitud, anchura o grosor. Ellos no pueden ser detectados por cualquier forma de instrumentación, aunque sus efectos pueden ser vistos a menudo … No tienen existencia continua…  sólo existen cuando se llevan a cabo en la mente, sólo cuando se conceptualizan  se considera que existen (LeShan 1995: 167)

La hipótesis de LeShan se inspiró en el control de la famosa médium Eileen J. Garrett y el espíritu Uvani, que era notable por su consistencia del personaje a lo largo de años de investigación, así como aparentemente presentan un “perfil psicológico” completamente diferente a la de su medium cuando se sometió a pruebas psicológicas (Carrington 1957). Otros ejemplos de entidades funcionales incluyen postulados matemáticos, tales como raíces cuadradas matemáticas, que no existen pero que sin embargo son reales ya que nos ayudan a resolver problemas reales. Greenfield resume esta idea cuando escribe que una “entidad funcional es algo que estamos de acuerdo en que es (existe) y/o hace y  sabemos cuando lo hace “(Greenfield, 1999: 161)

Giro ontológico

En un documento breve pero influyente publicado en la revista Anthropology of Consciousness en 1993, Edith Turner planteó la importante pregunta: ¿Es la realidad de los espíritus: Un Campo tabú o permitido de Estudio?.  Basándose en su propio encuentro de primera mano con un espíritu Ihamba entre los ndembu de Zambia, Turner reclamó a una revisión radical del marco dominante de la antropología para comprender las creencias y experiencias de sus informantes. Ella argumentó que los antropólogos han tendido a tratar de explicar los elementos de las culturas que estudiaron y que no se ajustan a los límites establecidos y aceptables de la academia occidental, y como tal no logrará hacer lo que ellos habían propuesto realizar en el primer lugar ( para comprender la visión del mundo de los “otros”). Una vez más, los espíritus son el problema. En un artículo posterior Turner escribe sobre la necesidad de:

[…] Apoyar las experiencias de los espíritus como veraces aspectos del mundo de la vida de los pueblos con los que trabajamos; que fielmente se atiendan a nuestras propias experiencias con el fin de juzgar su veracidad; que nosotros no estamos reduciendo los fenómenos de espíritus u otros seres extraordinarios a algo más abstracto y distante en su significado; y que aceptamos el hecho de que los espíritus son ontológicamente reales para los que estudiamos (Turner 2010: 224).

Sobre la base de los cimientos establecidos por los estudiosos como Turner, antropólogos actuales han comenzado a abrir nuevas vías para el contacto con realidades no físicas. En la introducción al reciente volumen editado The Social Life of Spirits (2014), Ruy Blanes y Diana Espírito Santo reconocen la necesidad de que los antropólogos inicien el experimentar nuevos enfoques sobre la cuestión de los seres espirituales invisibles. Argumentan que para ello hay que alejarse de los marcos reductivas más tradicionales del funcionalismo social, la patología y la ciencia cognitiva, que han dominado el discurso sobre la posesión del espíritu y la mediumnidad, a favor de los enfoques fenomenológicos experimentales y un énfasis en lo social efectos de las entidades no físicas, y los procesos por los cuales se convierten en actores sociales (Blanes y Espírito Santo 2014: 7).
El trabajo de Diana Espírito Santo en el área de la mediumnidad es un buen ejemplo de cómo este nuevo cambio de perspectiva se puede poner en práctica. Su investigación se ha centrado en la exploración de los procesos involucrados en el contacto con los muertos en Cuba Espiritismo, por ejemplo lo que incluye, es interactuar y establecer relaciones con muñecos de tamaño natural de los fallecidos como parte de un proceso de ‘materialización’ y la interacción con los muertos (de Espírito Santo, 2014: 199). El trabajo de la antropóloga Emily Pierini en el grupo brasileño Vale do Amanhecer (Valle del amanecer), también explora los procesos experimentales de varias formas que intervienen en el desarrollo de la mediumnidad (Pierini, 2014). Mi propia investigación con médiums en trance en Bristol se centra de manera similar en los procesos sociales mediante el cual los espíritus se manifiestan en el contexto de la sesión, a través del uso del rendimiento corporal y refuerzo a través del diálogo (Hunter, 2013). Este énfasis en el rendimiento, sin embargo, no quiere decir que eso es todo lo que está pasando, sino que más bien debe entenderse como parte del proceso de la manifestación de los agentes activos sociales: las condiciones que mas factibles para que un espíritu ostensible pueda existir en el momento social.
El reciente trabajo de Tanya Luhrmann (2012), que investiga la relación entre la American Evangelical Christian con Dios también tiene relevancia aquí. La investigación de Luhrmann se ha centrado en los procesos de los evangelistas en comunión con Dios, centrándose específicamente en la oración y el fenómeno psicológico conocido como absorción (Luhrmann et al., 2010). La absorción se define como la capacidad de un individuo para perderse en su propia imaginerío mental, y Luhrmann sugiere que las personas con alta absorción son más capaces de desarrollar esta estrecha relación con Dios. Ahora, sería fácil para ella decir que la experiencia de comunión con Dios no es más que imaginación, pero Luhrmann no va tan lejos. En cambio,  explora la posibilidad de que esto es sólo una condición previa para la experiencia de Dios (que puede o no existir). Ella sugiere que la “absorción” es una habilidad que puede ser aprendida y cultivada por el profesional con el fin de llevar a cabo las experiencias espirituales extraordinarias de forma divina (2010: 66).
De manera similar he sugerido en mi propio trabajo que las condiciones que se encuentran en sesiones espiritistas están orientadas específicamente hacia la facilidad de encuentros espirituales ostensibles – la oscuridad como una forma de privación sensorial, y la música para la estimulación auditiva, combinado con la meditación para inducir estados alterados de conciencia, que también parecen ser condiciones previas para inducir experiencias de contacto con los espíritus bien respaldadas  (Hunter 2010).

Conclusión

En mi propia investigación me he alejado de las preguntas de “por qué” ( ¿Por qué la gente cree en los espíritus?), hacia el “cómo”, es decir, preguntas acerca de los posibles procesos involucrados (¿cómo la gente se comunica con los espíritus? ). La razón de esto es doble. En primer lugar, la pregunta “¿por qué la gente cree en los espíritus? puede simplemente ser contestada con: porque las personas tienen experiencias que parecen sugerir la presencia de espíritus. Esto es “hipótesis de la fuente de la experiencia ” de Hufford. Yo mismo he tenido una experiencia de este tipo durante la participación en una sesión de desarrollo de la mediumnidad en el Bristol Spirit Lodge, durante el cual el brazo izquierdo, por lo menos, parecía asumir una vida propia – un agente que se sentía como si fuera distinto de mi propia conciencia – y tal vez lo era, después de todo esto encaja bien con la interpretación de Lodge este hecho(Hunter 2011: 138-139).
En segundo lugar, preguntar “¿cómo las personas se comunican con los espíritus?”plantea a los investigadores la oportunidad de comprometerse con esta investigación sin la constante necesidad de cuestionar la realidad de los espíritus, que a menudo puede distraer la atención de lo que realmente está pasando. En las palabras del antropólogo parapsicológico Patric Giesler, podemos “asumir que los espíritus [] podrían existir y proceder éticamente en ese supuesto” (Giesler 1984: 302-303). De esta manera podemos pasar por alto el despido hegemónico de sistemas ontológicos alternativos (Howard 2013), y seguir adelante con la tarea de entender los procesos sociales, culturales y psicológicos implicados en la manifestación de ostensibles seres espirituales como agentes sociales distintivos, así como los consiguientes efectos de estos seres, ya que la retroalimentación en los ámbitos psicológicos, sociales y culturales de la vida humana.

La principal diferencia entre este enfoque y los enfoques más tradicionales de horquillado discutidos anteriormente tiene que ver con los supuestos subyacentes. Mientras que el enfoque tradicional afirma ser ontológicamente neutral, que en realidad continúa operando bajo el supuesto de que “la nuestra es la única realidad real”. Lo que sugiero es que comencemos nuestra investigación desde una posición mucho menos  determinada. En un sentido esta idea se resume bastante bien por la noción del  neurocientífico David Eagleman con el “espacio de la posibilidad”. De acuerdo con la filosofía de Eagleman el espacio de la posibilidad es un estado de ánimo en el que el investigador celebra ‘la inmensidad de nuestra ignorancia, y esta dispuesto a comprometerse con cualquier historia idealizada en particular, y tomar [se] el tiempo de barajar múltiples hipótesis (Jansen, 2010). De esta manera somos capaces de poner en acción lo que Fiona Bowie ha llamado “compromiso cognitivo empático” (Bowie 2013), un proceso de genuinamente nos abre a nuevas posibilidades ontológicas. Me caído en la tentación de crear mi propia etiqueta bajo “inundaciones ontológicas” al proceso activo de comprometerse con ontologías alternativas, refiriéndose a una inversión del enfoque tradicional de “horquillado ontológico” (ver Hunter 2015 para la elaboración adicional). Al acercarse al “problema de los espíritus” sobre tales perspectivas alternativas, en mi opinión, podríamos ser capaces de alejarnos de los tipos de modelos de reductores descritos anteriormente en este artículo, basados en una comprensión más integral, menos hegemónicos de la naturaleza y del papel de seres espirituales ostensibles.

Este es también el lugar por donde podríamos empezar a colaborar con los parapsicólogos, cuyo objetivo ha sido el de encontrar y evaluar la evidencia disponible para los fenómenos paranormales por métodos experimentales, y para tratar de averiguar cómo funciona todo (Caswell et al 2014;. Hunter 2014). Esta ha sido otra área de mi propio trabajo, siguiendo  los pasos de Andrew Lang, tratando específicamente el iniciar un diálogo entre antropólogos y parapsicólogos (véase también Schroll y Schwartz 2005 y Lucas 2010). Los parapsicólogos han acumulado, en los últimos 150 años algunos datos muy interesantes con respecto a la posibilidad de supervivencia después de la muerte, así como para los “fenómenos psi”, que incluyen la telepatía, la clarividencia, la psicoquinesis, y así sucesivamente (ver Cardena et al. 2015 para una reciente visión general del campo). Algunas de las investigaciones más recientes con médiums, por ejemplo, que emplean protocolos experimentales estrictos, parecen demostrar por lo menos alguna forma de “transferencia anómala de información” (Beischel et al. 2015). El reto ahora es discernir si esta información proviene de los seres espirituales fallecidos, o de la mente de los agentes que aún viven. Este es un problema de constante debate en la parasicología conocida como la: “supervivencia Vs psi” (Beischel & Rock 2009), y es un lugar apropiado para poner fin a nuestro camino.

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Publicado por en febrero 14, 2016 en Artículos, parapsicologia

 

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